KAROL WOJTYLA NO CONCÍLIO VATICANO II



Antecedentes Romanos
Karol Wojtyla (18.05.1920 – 02.04.2005) não se ausentava da Polónia, desde 1948, altura em que regressara de Roma, concluídos os seus estudos e o doutoramento na Pontifícia Universidade de São Tomás de Aquino, conhecida por Angélicum. Durante a sua permanência como estudante em Roma, a figura principal da Faculdade de Teologia doAngélicum era o padre Reginald Garrigou-Lagrange (OP) (1877–1964), indiscutível mestre do neo-escolasticismo tradicional, exigente na sua filosofa e na sua teologia dogmática, participando das acesas controvérsias teológicas que deram origem à encíclica Humani Generis(12.08.1950) de Pio XII (1939-1958).
Garrigou-Lagrange interessava-se também pela mística, especialmente em São João da Cruz. Preocupado com a situação da Igreja no pós-guerra, tentou desenvolver uma nova espiritualidade sacerdotal para uma Europa pós-cristã. O padre Garrigou-Lagrange foi o orientador da tese de doutoramento de Karol Wojtyla, pela qual investigou o entendimento da Fé em São João da Cruz, intitulando-se Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce, ou seja, A Doutrina da Fé segundo São João da Cruz.
Na sua permanência em Roma, Wojtyla também viveu dois anos no Colégio Universitário Belga, onde o ambiente intelectual era ativo, repleto de argumentos sobre a “nouvelle theologie”, associada aos dominicanos Marie-Dominique Chenu (1895-1990) e Yves Congar (1904-1995) e aos Jesuitas Jean Danielou (1905–1974) e Henri de Lubac (1896-1991), os quais mais tarde deram um importante contributo ao Concilio Vaticano II.
Durante o verão de 1947, com a ajuda financeira do Cardeal Sapieha, Wojtyla e o seu amigo Starowieysti viajaram pela Europa: Paris, onde contactaram com os padres operários; Holanda, onde durante, dez dias, admiraram o vigor de comunidade eclesiais extremamente vivas e missionárias; Bélgica, onde durante um mês Wojtyla assumiu uma missão junto dos mineiros católicos, nas proximidades de Charleroi. No regresso a Roma passaram por Ars, recordando aí a vida exemplar do Santo Cura João Maria Vianney.

O Concílio, Experiência Única
Quando o Papa João XXIII (1958-1963) surpreendeu a Igreja e o mundo, no dia 25 de janeiro de 1959, ao anunciar a sua intenção de convocar um concilio ecuménico, Karol Józef Wojtyla era Bispo, titular de Ombi e Vigário Capitular de Cracóvia. Tinha sido consagrado Bispo aos 38 anos, no dia 28 de setembro de 1959, festa de São Vencaslou, patrono da Polónia.
Karol Wojtyla participou em todas as sessões do Concilio Vaticano II e referindo-se posteriormente à sua participação conciliar, sublinhava a grande «dívida» que tinha para com o Vaticano II, pois assumia um «significado único e irrepetível para aqueles que nela tomaram parte».
O Concilio Vaticano II proporcionou a Karol Wojtyla uma nova oportunidade de fazer a experiencia concreta da universalidade da Igreja.
Vindo duma nação eslava que se preparava para celebrar o milénio do seu batismo, viajava para Roma todos os Outonos para as sessões do Concílio que duravam dois meses.
Aí, encontrava-se com Bispos de todo o mundo, alguns dos quais oriundos de Igrejas com apenas cem anos e que debatiam com vigor e perspicácia o futuro do catolicismo.
Karol Wojtyla, vinculado incondicionalmente ao Romano Pontífice e à Cúria Romana, mantinha uma distância crítica face à tentação de ver só «Roma» como a Igreja.
A sua responsabilidade primordial mantinha-se em Cracóvia, Igreja Local de que era pastor. Por isso aproveitou a sua presença regular em Roma durante os quatro Outonos do Concilio para tratar de alguns assuntos referentes à Igreja da sua pátria, como beatificação do Irmão Alberto e da Irmã Faustina Kowalska.
A sua preparação para o Concílio
O bispo Wojtyla tinha respondido, em junho de 1959, à Comissão Pré-Preparatória do Concilio. Na sua resposta, introduziu questões: Qual é, perguntou, a condição humana nos nosso dias? O que esperam da Igreja os homens e as mulheres desta era?
A principal questão de todos os tempos, segundo ele, era a pessoa humana. Ao fim de dois mil anos de cristianismo, o mundo tinha uma pergunta a fazer à Igreja: «O que era o humanismo cristão e o que o distinguia de todos os outros humanismo presentes na modernidade atual? Qual seria a resposta da Igreja ao crescente desespero da modernidade [face] a cada e a toda a existência humana?».
Mais tarde, no Concílio, Wojtyla haveria de sugerir que sempre que o Padre se envolvia com o mundo da cultura ou do trabalho, teria de apresentar «o sagrado de modo adequado aos homens de hoje». Por isso, se requeria que os seminários não fossem «simplesmente escolas profissionais, mas sim verdadeiras academias» que preparassem os Padres para a missão de trabalharem com um crescente e bem instruído número de leigos.
Em outono de 1962, na primeira sessão do Vaticano II, o Bispo Wojtyla veio a participar numa controvérsia teológica sobre como deveria a Igreja entender a relação entre as fontes da revelação divina, ou seja, as Escrituras e a Tradição. Tratava-se de um tema com repercussões ecuménicas, pois segundo a reforma clássica, somente a Escritura é lugar da revelação de Deus. Wojtyla acentuou a autorrevelação de Deus nas Escrituras e na Tradição, pois o próprio Deus é a única fonte de revelação. Deste modo, aplicava-se o seu personalismo ao entendimento de Deus e à relação de Deus com o mundo.
Intervenção Conciliar
No dia 11 de outubro de 1962, devido à sua juventude e ao ministério eclesiástico que assumia, o Bispo titular de Ombi e Vigário Capitular de Cracóvia participou na abertura do Concilio Vaticano II, presidido por João XXIII, num lugar próximo da porta da Basílica de São Pedro, a 150 metros do altar-mor.
Quando na primeira sessão, os Padres Conciliares debateram a renovação da liturgia, Wojtyla fez uma breve intervenção que refletia a sua própria experiência pastoral. Segundo ele, o Ritual do Batismo revisto, devia insistir na obrigação dos pais e padrinhos instruírem a criança na fé.
No debate sobre a natureza e missão da Igreja, Wojtyla fez uma intervenção escrita, no qual propunha também que fosse dada uma noção de maior visibilidade à vocação laical.
Em consonância com a proposta do episcopado polaco, pediu que houvesse um documento conciliar referindo explicitamente a Virgem Maria. O Concilio rejeitou a proposta polaca, devido a razões teológicas e ecuménicas, incorporando a declaração sobre a Virgem Maria na Constituição Dogmática sobre a Igreja.
Na segunda sessão do Concilio, outono de 1963, Wojtyla interveio no debate sobre a Igreja como «Povo de Deus», sugerindo que esta imagem fosse descrita de forma sacramental, em analogia com a Encarnação de Cristo.
Defendeu também na segunda sessão que a causa final da Igreja era a Santidade. Assim, todos os batizados tinham uma vocação para a santidade, a qual não estava reservada aos religiosos e à hierarquia, mas a todos, a quem Cristo «santificou na verdade» para que pudessem ser «enviados … ao mundo» (Jo. 17, 18-19). Para Wojtyla, a santidade, à qual todos fomos chamados, é «uma partilha sublime na própria Santidade da Santíssima Trindade».
Na terceira e na quarta sessões, Karol Wojtyla participou não como Bispo Auxiliar jovem, mas como Arcebispo de Cracóvia.
Na terceira sessão, em outono de 1964, Wojtyla fez uma intervenção escrita, em nome do Episcopado polaco, referindo-se ao lugar que a virgem Maria deveria assumir na Constituição Dogmática sobre a Igreja.Não deveria figurar no último capítulo da Constituição, mas surgir de imediato ao primeiro capítulo, sobre «Mistério da Igreja». Como a virgem Maria alimentou o seu filho, deveria agora alimentar o Corpo Místico de Cristo.
Ainda na terceira sessão, o Arcebispo de Cracóvia foi quase forçado a intervir no debate sobre uma proposta de Decreto acerca do Apostolado dos Leigos. Para ele, a dignidade de todos os cristãos tinha a sua origem no Batismo e não no facto da sua participação em movimentos apostólicos, associações, irmandades, confrarias, entre outras. Neste sentido, recomendou um diálogo dentro da Igreja, entre clero e leigos.
Numa intervenção escrita, sobre a proposta do mesmo decreto, Wojtyla defendeu que a questão de um apostolado revalorizado para os leigos, não consistia em transforma-los em quase clérigos, mas em redescobrir a sua identidade  missionária radicada nos sacramentos da iniciação cristã, fazendo deles autênticos e válidos apóstolos na diversidade do mundo, como a cultura, a empresa, a escola, a política, a comunicação social, o trabalho, pois a sua especificidade reside na secularidade,
Wojtyla participou também no controverso debate sobre a liberdade religiosa, através de uma intervenção oral e duas intervenções escritas, contribuindo com a sua experiência polaca, de país inserido no condicionalismo comunista.
A contribuição mais importante dada pelo Arcebispo de Cracóvia ao Concilio Vaticano II foi a sua envolvência na elaboração da Constituição Pastoral sobre a Igreja no Mundo Moderno, o esquema XIII como foi chamado durante as primeiras três sessões do concilio. O referido esquema foi projetado pelo Papa João XXIII e por dois dos seus principais promotores, o Cardeal Leo-Josef Suenens (1904-1996), da Bélgica, um dos quatro moderadores do Concilio e o Cardeal Giovanni Battista Montini (26.09.1897-06.08.1978), de Milão, futuro Papa VI (1963-1978). O esquema surgiu entre a primeira e a segunda sessão do Concilio, procurando demonstrar que a Igreja vivia no mundo e desejava ter no seu coração lugar para as alegrias e esperanças, dores e sofrimentos de toda a humanidade.
Na altura em que a terceira sessão do Concilio se encontrava na sua quarta semana, em outubro de 1964, alguns membros influentes da Cúria Romana tentavam que o esquema XIII fosse retirado por completo da agenda do Concilio. Era necessário aproximar a Igreja do mundo moderno e ultrapassar a mentalidade de alguns eclesiásticos com as suas «lamentações sobre o estado miserável do mundo». A Igreja tinha uma proposta a fazer ao mundo moderno e devia anuncia-la com racionalidade e não com moralizações e exortações.
Na quarta e última sessão do Concilio, iniciado no dia 14 de setembro de 1965, começou a elaboração de um outro projeto do esquema XIII. Este último projeto de trabalho constitui os alicerces da Gaudium et Spes e foi elaborado em três longas sessões no inicio de 1965 por uma subcomissão. O Arcebispo Wojtyla participou ativamente em todas as três reuniões, no subgrupo onde se encontravam o Arcebispo Gabriel-Marie Garrone (1901-1994), o teólogo dominicano Yves Congar e os jesuítas Henri De Lubac e Jean Damielou.
O debate sobre a Gaudium et Spes teve início na quarta-feira, dia 22 de setembro de 1965. No dia 28 de setembro, terça-feira, o Arcebispo de Carcóvia proferiu o que alguns consideram o discurso mais memorável do Concilio, fazendo notar que a nova constituição pastoral era «mais uma meditação» do que a declaração de uma doutrina. A sua preocupação principal era a pessoa humana, considerada individualmente, na comunidade e no «plano de todas a criação».
O Concilio Vaticano II foi um amplo “pós-doutoramento” que marcou indelevelmente toda a vida daquele que veio a ser o Bem-aventurado João Paulo II.
( Marcação de texto por Marcel Ozuna, Campo Grande, MS)

“Continua o PT com a tentativa de calar a Igreja?”



Dom Walmor e mais quatro padres daqui de BH intimados a depor pela Polícia Federal… A leitura do texto abaixo vale muito a pena.


Durante a eleição presidencial do ano passado, o Partido dos Trabalhadores tentou silenciar os Bispos católicos que mais abertamente denunciaram os aspectos agressivos à vida dos nascituros, ao matrimonio e à família presentes no programa político e nas práticas de governo da sigla.

Agora, voltamos a sentir o sabor amargo daqueles dias. Hoje, quatro sacerdotes da Arquidiocese de Belo Horizonte foram obrigados a se apresentar nas instalações da Polícia Federal para dar esclarecimentos sobre seu suposto envolvimento na divulgação, durante o período eleitoral do ano passado, do“Apelo a todos os brasileiros e brasileiras”, assinado pela Presidência e pela Comissão Representativa dos Bispos do Regional Sul 1 da CNBB.

Seis messes depois da eleição Presidencial, quatro sacerdotes, sob acusação de crime eleitoral, são  chamados para depor. E não só isso; além dos presbíteros, todos eles da região central da capital, também recebeu intimação da Polícia Federal o Arcebispo Metropolitano Dom Walmor Oliveira de Azevedo, que respondeu por escrito.

Cabe sinalizar que membros da própria Polícia Federal se mostraram constrangidos por terem sido obrigados a dar curso ao interrogatório dos membros do clero. A acusação de crime eleitoral e a consequente demanda partiram — até onde sabemos — do Diretório Estadual do Partido dos Trabalhadores.

Crime eleitoral? Sob qual base? Fundamentados em quê? 

Nem o Arcebispo, nem os quatro sacerdotes ordenaram a divulgação do “Apelo” em sua jurisdição. Mas, ainda que o tivessem feito isso, trata-se de um documento de um órgão da Conferencia Episcopal, devidamente assinado, que contém apenas a enumeração de fatos concretos. 

Então, se o Prelado e os presbíteros tivessem solicitado sua divulgação, não haveriam incorrido em delito nenhum. De fato, o Santo Padre, no seu célebre discurso de 28 de outubro, dirigindo-se aos Prelados do Brasil, confirmou o “grave dever dos bispos de emitir um juízo moral, mesmo em matérias políticas”.

Quanto à legalidade ou ilegalidade do “Apelo”, em 30 de outubro do ano passado a Vice-Procuradora Geral Eleitoral Sandra Cureau apresentou um parecer que qualifica dentro dos marcos da lei o texto e divulgação do Apelo, pois, embora o material recomende votar “somente em candidatos ou candidatas e partidos contrários ao aborto”, seu conteúdo “não pode ser conceituado como propaganda eleitoral, pois não foi elaborado por candidato ou partido político”.

No mesmo parecer, Cureau considera ilegal a tentativa de barrar a divulgação do “Apelo”, já que isso significaria violar vários dispositivos constitucionais e da lei eleitoral que garantem a liberdade de expressão. Na época, uma liminar solicitada pelo Partido dos Trabalhadores, e concedida pelo Tribunal Superior Eleitoral (TSE), ordenou a apreensão de um milhão de cópias “Apelo”, solicitadas a uma empresa gráfica pela Diocese de Guarulhos. Todavia, os mesmos foram devolvidos depois do parecer da Vice-Procuradora.

Em vista desse antecedente, o que pretende então o Diretório mineiro do PT? Calar a Igreja, amedrontá-la, coagi-la, como tentou fazê-lo o Diretório Nacional durante a eleição Presidencial?  O livro dos Atos dos Apóstolos nos diz que quando Pedro e João foram chamados diante do Sinédrio, que lhes ordenou “que absolutamente não falassem nem ensinassem em nome de Jesus”, eles corajosamente responderam “não podemos calar”.

Pois bem, hoje, como ontem, a Igreja não pode se calar, e disso tivemos belos exemplos na eleição passada. Quando há Pastores corajosos dispostos a defender suas ovelhas, se for necessário com a própria vida, então os frutos são muitos, as ovelhas reconhecem o Pastor e a confiança na Igreja 
de Cristo se consolida.

CAIXÃO DE JOÃO PAULO II É RETIRADO DO TÚMULO


Arcebispo da Cracóvia Stanislaw Dziwisz beija caixão do papa João Paulo 2º antes de ele ser levado à Basílica de São Pedro






Cidade do Vaticano, 29 abr (EFE).- O caixão com os restos mortais de João Paulo II foi retirado nesta sexta-feira do túmulo que ocupava na cripta da Basílica de São Pedro e colocado sobre um palanque coberto com uma tela branca diante da monumental tumba de São Pedro.

O ataúde permanecerá no local até sábado, quando será levado ao Altar da Confissão da Basílica de São Pedro, para que os fiéis possam venerá-lo uma vez beatificado pelo papa Bento XVI.
O caixão, informaram à Agência Efe fontes do Vaticano, foi retirado poucos minutos depois das 9h da hora local (4h de Brasília).
A cripta da Basílica de São Pedro permanecerá fechada ao público a partir desta sexta-feira hoje até o começo da tarde do dia 1º de maio.
O caixão com o corpo de João Paulo II, que morreu no dia 2 de abril de 2005 aos quase 85 anos (que os completaria em 20 de maio) não será aberto, nem o cadáver exumado, devido ao curto espaço de tempo desde seu falecimento.
Uma vez que Bento XVI o tenha proclamado beato, em cerimônia que começará às 9h (3h de Brasília) do dia 1º de maio, o papa e os cardeais com os quais concelebrará a missa irão em procissão desde a Praça de São Pedro até o interior da basílica, onde se prostrarão diante do caixão e rezarão.
Depois, todos os fiéis que desejarem poderão se aproximar até o caixão para prestar homenagem ao papa que comandou a Igreja durante quase 27 anos (1978-2005) e a introduziu no terceiro milênio.
A Basílica de São Pedro ficará aberta enquanto durar o fluxo de fiéis para permitir que as centenas de milhares que são esperadas possam rezar perante o primeiro pontífice polonês da história.
Uma vez concluída as celebrações, o caixão será levado à capela de São Sebastião do templo vaticano, para permitir uma maior afluência de fiéis no futuro.
Esta capela, situada entre a que acolhe a “Piedad”, de Miguel Ángel, e a Capela do Santíssimo, foi restaurada, com nova iluminação e som, e guarda atualmente os restos do papa Inocêncio XI (1611-1689).
Os restos de João Paulo II repousam desde o dia 8 de abril de 2005, data do funeral, na cripta da Basílica de São Pedro, na qual foi túmulo do beato papa João XXIII e a poucos metros do túmulo de São Pedro.
Até agora, uma lápide simples de mármore branco jaspeado cobria o túmulo do papa polonês, que se transformou em lugar de peregrinação de fiéis de todo o mundo.
Segundo dados do Vaticano, uma média de 20 mil pessoas a visitavam diariamente.
“Ioannes Pavlvs PP II. 16.X.1978-2.IV.2005” são as únicas letras e números gravadas na laje de mármore, proveniente da famosa montanha de mármore de Carrara, no noroeste italiano.
A laje mede 2,20 metros de comprimento por 1,20 metro de largura e está colocada de modo que os fiéis possam vê-la e ler o escrito com facilidade. EFE






A BELEZA QUE NÃO EXISTE




Por Rodolfo Papa*
ROMA, terça-feira, 1º de fevereiro de 2011 (ZENIT.org) – O que é a beleza? Uma longa tradição filosófica refletiu sobre este tema, buscando a explicação sobre o que é, como os homens a conhecem, como a admiram, aprofundando na experiência comum, que é o ponto de partida de toda boa explicação.
Desta reflexão surge que a capacidade de admirar da beleza, natural ou artística, caracteriza-se por um “prazer” que reúne não somente os sentidos, mas toda a pessoa: emoções e paixões; razão e intelecto; trata-se de um prazer não destinado ao útil – portanto, um prazer pelo prazer: isso é uma vivência do prazer frente a qualquer coisa que se conhece, sem pretender comprá-la, possuí-la, modificá-la.
A beleza tem um vínculo particular com a vista. São Tomás de Aquino, com sua célebre afirmação – “Pulchrum est quod visum placet” (Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 1um) -, indica que do belo importa a apreensão e, de forma especial, o deleite: o belo é “agradável ao conhecimento” (ibid., II-II, q. 27, a. 1, ad 3um), porque o belo exige ser “conhecido”.
A beleza, além disso, tem características constantes, como a harmonia e a regularidade, que o próprio São Tomás afirma com a “integritas sive proportio“, ou a certeza, na “debita proportio sive consonantia“, ou na “claritas“, ou no esplendor corpóreo ou espiritual: a beleza do corpo consiste em ter os membros bem proporcionados (debita proportio), com a luminosidade devida à cor (claritas). A beleza espiritual consiste no fato de que o comportamento e as ações de uma pessoa sejam bem proporcionados (proportio), segundo a luz da razão (claritas) (Ibid., I, q. 39, a. 8, resp.).
Esta definição da beleza, que alguns tacham de intelectualista, constitui a análise racional de experiência comum e geral: confirmando isso, existem diversas buscas de ordem psicológica e antropológica que confirmam como, desde crianças e independentemente da cultura, tende-se a reconhecer como belo e agradável o que é harmônico e proporcionado.
No entanto, nos últimos dez anos, foi-se consolidando uma concepção da beleza separada totalmente do conhecimento sensorial e racional, divorciada do prazer estético e da experiência comum. Trata-se precisamente de um “conceito” de beleza construído por alguns teóricos sem nexo algum com a realidade e com a visão.
Sobre a base deste pressuposto nasceram, ao mesmo tempo, diversas tipologias de arte, implicadas por esta esotérica concepção de beleza (beleza como ausência, como falta de harmonia, como algo estranho…). Nestes “objetos” não se chega a apreciar a beleza de nenhuma das maneiras, mas alguns adeptos destas obras dizem que a beleza está presente.
Acontecem então situações hilariantes, que a meu ver podem ser descritas pela fábula “A roupa nova do imperador”, escrita por Hans Christian Andersen (1805 – 1875). A fábula conta a história de um imperador muito vaidoso que é enganado por dois ladrões que dizem ter um tipo de tecido tão belo que só os estúpidos não podem ver. Assim, eles enganam o imperador com um tecido inexistente, que ele finge ver e admira sua beleza, para não ser considerado estúpido. Pede aos ladrões que confeccionem uma roupa com esse tecido, e todos os dignatários da corte e os cidadãos fingem admirar o traje, pensando que não veem a beleza do tecido porque não são capazes de se deleitar. Só uma criança tem coragem de exclamar que o imperador está nu e só então as pessoas se sentem valentes para crer em seus próprios olhos e reconhecer que não viam nada.
Bem, frequentemente, passeando nas salas de muitos museus de arte contemporânea, veem-se muitos imperadores vaidosos, cortesãos e cidadãos, que fingem admirar uma beleza que parece estar reservada só a mentes superiores, até que alguém, com a inocência dos simples, tem a valentia de dizer que não há absolutamente nada.
* * *
* Rodolfo Papa é historiador da arte, professor de história das teorias estéticas na Universidade Urbaniana, em Roma; presidente da Accademia Urbana delle Arti. Pintor, autor de ciclos pictóricos de arte sacra em várias basílicas e catedrais. Especialista em Leonardo Da Vinci e Caravaggio, é autor de livros e colaborador em revistas.



VATICANO II – “QUEM TRAIU A TRADIÇÃO? – A GRANDE DISPUTA

Se enciende la discusión sobre cómo interpretar la novedad del Concilio Vaticano II, sobre todo respecto a la libertad de religión. Los tradicionalistas contra Benedicto XVI. Un ensayo del filósofo Martin Rhonheimer respaldando al Papa 

por Sandro Magister






ROMA, 28 de abril de 2011 – En el memorable discurso que Benedicto XVI dirigió a la curia romana el 22 de diciembre de 2005, sobre cómo interpretar el Concilio Vaticano II, hay un punto que sigue todavía hoy siendo fuente de conflicto.


Es la libertad de religión.


Sobre este punto el Concilio innovó de manera decisiva. Afirmó lo que anteriormente varios Papas habían negado: la libertad de todo ciudadano de practicar la propia religión, aunque sea “falsa”.


La encíclica “Quanta cura” de Pío IX del 1864 había condenado explícitamente tal libertad. Sólo a la única verdadera religión, la cristiana católica, le corresponde el pleno derecho de ciudadanía en un estado. La práctica de otros credos podía ser sólo tolerada, dentro de ciertos límites.


El Concilio Vaticano II, en cambio, puso al centro de los deberes de un estado no la verdad sino la persona. Y afirmó que a cada persona debe ser plenamente reconocido el derecho de practicar su religión, cualquiera que sea.


*


Esta innovación del Concilio fue inmediatamente vista por muchos como una drástica ruptura respecto a la tradición de la Iglesia.


Con grande jubilo para quien veía en el Vaticano II un radiante “nuevo inicio” epocal.


Con gran consternación para quien veía en él un nefasto abandono de la recta doctrina.


Para el arzobispo Marcel Lefebvre y sus seguidores, esta innovación – junto a otras realizadas por el Concilio – portó inclusive al cisma.


Pero también dentro de la Iglesia católica había quien consideraba este vuelco errado e inaceptable. 


No sorprende pues que Benedicto XVI haya dedicado toda la parte final de su discurso del 22 de diciembre 2005 precisamente al análisis de esta innovación conciliar. Que no fue de “ruptura” – dijo – pero de “reforma en continuidad”.


El Papa Joseph Ratzinger explicó que el Concilio, afirmando la libertad de religión, acogía “un principio esencial del estado moderno” que varios Papas habían anteriormente obstaculizado. Pero haciendo ello no habían roto con “el patrimonio más profundo de la Iglesia”. Más aún, se había vuelto a poner “en plena sintonía” no sólo con la enseñanza de Jesús sobre la distinción entre Dios y César, sino “también con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos”, ya que estos murieron precisamente “por la libertad de profesión de la propia fe: una profesión que no puede ser impuesta por ningún estado, sino que en cambio puede ser hecha propia sólo con las gracia de Dios, en la libertad de la conciencia”.


*


Luego de casi seis años, ¿qué efecto ha tenido aquel discurso de Benedicto XVI, que apuntaba a interpretar no sólo la declaración sobre la libertad religiosa sino todo el Concilio Vaticano II a la luz del criterio: “reforma en continuidad”?


En el campo progresista, los partidarios del Concilio como “nuevo inicio” epocal – en particular los autores de su historia más leída en el mundo – han concluido que el Papa Ratzinger les ha dado razón, aunque con toda cautela. Esto, al menos, es cuanto han sostenido los italianos Alberto Melloni y Giuseppe Ruggieri, el americano Joseph A. Komonchak, el francés Christophe Theobald, el alemán Peter Hünermann y otros, en una obra suya colectiva publicada en el 2007:



En el campo tradicionalista, en cambio, la reacción ha sido negativa.


Los lefebvrianos persisten en su cisma, no obstante la revocatoria de la excomunión de sus cuatro obispos, realizada por Benedicto XVI en el 2009.


Y los católicos más ligados a la tradición, aunque profesándose en comunión con la Iglesia, ser presentan también siempre más incómodos. 


Habían apostado por la acción restauradora de Benedicto XVI y ahora se sienten abandonados. En los últimos meses algunos de sus exponentes principales – desde Brunero Gherardini a Roberto di Mattei y a Enrico Maria Radaelli – han puesto por escrito su desilusión, como www.chiesa ha documentado:




La crítica última que algunos de los mayores pensadores tradicionalistas dirigen al actual Papa es de obstinarse en defender en bloque el Concilio Vaticano II, cuando es la causa de todos los males de la Iglesia presente.


Algunos errores dogmáticos – escriben – se fundan precisamente en los textos del Concilio, y no solamente en sus sucesivas interpretaciones y aplicaciones.


La “ruptura” con la tradición realizada por el Vaticano II en materia de libertad de religión sería, a su juicio, una prueba patente.


La Iglesia – dicen – no puede enseñar hoy lo que tantos Papas han condenado tantas veces como contrario a la fe. Está de por medio la infalibilidad de su magisterio.


*


¿Pero es así? ¿Cuál es la “tradición” de la cual el Concilio se ha separado, en la declaración “Dignitatis humanae” sobre la libertad religiosa?


¿Y cual es la tradición perenne de la Iglesia – i su “patrimonio más profundo – a la cual el Concilio si ha vuelto a enlazar, como ha dicho Benedicto XVI en su discurso del 22 de diciembre del 2005?


A esta pregunta responde el profesor Martin Rhonheimer en un ensayo en el último número de “Nova et Vetera”, la revista publicata en Suiza, en Friburgo, bajo la dirección del cardenal Georges Cottier, ex teólogo de la casa pontificia, y de Charles Morerod, rector de la Pontificia Universidad Santo Tomás.


El artículo publicado en “Nova et Vetera” en francés, se continúa con un amplio apéndice que responde a las críticas que llovieron sobre él – por parte de los tradicionalistas – después de una anterior difusión en alemán y español. 


Tanto el artículo como el apéndice muestran cómo la hermenéutica de la “reforma en continuidad” sostenida por Benedicto XVI sea la única capaz de explicar la indudable novedad señalada por el Vaticano II en materia de libertad de religión sin que con ello se comprometa la infalibilidad de la Iglesia en la doctrina de la fe.


Y muestran también qué cosa había de caduco y de perenne en la condena de la libertad de religión por parte de Pío IX y otros Papas.


El elemento caduco, histórico, que el Vaticano II abandonó, era la concepción de la religión de estado, del estado como garante de la verdad religiosa. Mientras el elemento perenne, dogmático, que el Concilio mantuvo firmo, era la condena del relativismo, de la idea de que todas las religiones sean igualmente válidas y verdaderas.


El profesor Rhonheimer, suizo, sacerdote del Opus Dei, enseña ética y filosofía política en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, en Roma.


A continuación un amplio extracto del artículo y del apéndice publicado por el profesor Rhonheimer en “Nova et Vetera”.


Se espera que las mejores mentes, entre los tradicionalistas, recojan el desafío y continuarán la discusión.


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“HERMENÉUTICA DE LA REFORMA” Y LIBERTAD RELIGIOSA

por Martin Rhonheimer



Como es sabido, en el notable discurso de Navidad que pronunció ante la Curia romana el 22 de diciembre de 2005, el Papa Benedicto XVI puso en guardia frente a una interpretación del Concilio Vaticano II, ampliamente extendida, según la cual la Iglesia que salió del Concilio sería diferente de la Iglesia “preconciliar”. Benedicto XVI llamó esta manera errónea de interpretar el Concilio “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura”.


La advertencia fue asumida con ímpetu por católicos fieles al Papa. Se extendió entre algunos la idea de que Benedicto XVI proponía una “hermenéutica de la continuidad”, frente a esa “hermenéutica de la discontinuidad”. […] Sin embargo, considero que ese planteamiento es claramente infundado. En su intervención, el Papa no planteó, de ninguna manera, una “hermenéutica de la continuidad”, frente a la equivocada hermenéutica de la discontinuidad. Lo que explicó fue que “frente a la hermenéutica de la discontinuidad, se alza una hermenéutica de la reforma… ”. ¿En qué consiste la “naturaleza de la verdadera reforma“? Consiste, dijo el Santo Padre, “en el juego recíproco de la continuidad y la discontinuidad, en distintos planos”.



La relación con el estado



Por consiguiente, la categoría hermenéutica para entender el Concilio Vaticano II no es únicamente la “continuidad”, sino la “reforma”. La reforma comprende ambos aspectos: elementos de continuidad y de discontinuidad. Pero, como subraya el Santo Padre, continuidad y discontinuidad están “en distintos planos”. Lo decisivo es identificar esos planos y distinguirlos correctamente. […]


Como si hubiera previsto el debate actual, a continuación Benedicto XVI ejemplifica la “hermenéutica de la reforma” en la doctrinal conciliar sobre la libertad religiosa. El Papa realiza aquí esa separación de los “distintos planos” que el magisterio preconciliar no había podido aún llevar a cabo, a causa de precisos motivos de orden teológico e histórico. Gregorio XVI y Pío IX –por mencionar sólo a estos dos Papas– entendieron que el derecho fundamental moderno a la libertad religiosa, de conciencia y de culto iba necesariamente unido a la negación de la existencia de una religión verdadera. No podían concebir que, de haber una verdad religiosa y una Iglesia verdadera, ésta no hubiera de recibir también el apoyo del orden político-estatal y del ordenamiento jurídico civil. Es cierto que para defender la libertad religiosa, en la práctica,  muchos de sus adversarios liberales usaban el argumento contrario: esa libertad debe existir, porque “no hay” una verdad religiosa.


La Iglesia del siglo XIX consideró que la opinión “liberal” que negaba que el Estado tuviera la obligación –y la competencia– de procurar la vigencia social de la religión verdadera (y, como resultado, de no conceder a las demás religiones el derecho a existir, sino todo lo más de tolerarlas dentro de ciertos límites), así como la opinión de que el Estado no debía limitar las libertades de prensa y de expresión mediante la censura para servir a la verdadera religión, equivalían a negar la verdad única de la religión cristiana y, por tanto, a expresiones de “indiferentismo” y de “agnosticismo”.


Así, en el Magisterio preconciliar, la doctrina sobre la verdad única de la religión cristiana iba unida a una teoría sobre la función del Estado y sobre su deber de procurar el predominio de la verdadera religión y de proteger a la sociedad contra la difusión del error religioso. Esto suponía el ideal de un “Estado católico”, en el cual la religión católica debía ser la única religión del Estado, y el orden jurídico debía servir siempre a la protección de la verdadera religión.


Es precisamente aquí donde se encuentra la discontinuidad con la doctrina de los Papas del siglo XIX, que, sin embargo, permite a la vez advertir una continuidad más profunda y esencial. Así lo explicó Benedicto XVI en su intervención: “El Concilio Vaticano II, en el Decreto sobre la libertad religiosa, ha reconocido y asumido un principio fundamental del Estado moderno, al mismo tiempo que enlazaba con una herencia profundamente arraigada en la Iglesia“. Este principio fundamental del Estado moderno y herencia profundamente arraigada que se ha retomado es, para el Santo Padre, el rechazo de la religión de Estado. “Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios revelado en Jesucristo y, así, murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de confesar la propia fe”.


Para la concepción moderna, la “libertad de conciencia” era sobre todo una libertad de culto, es decir, un derecho del individuo y de las diversas comunidades religiosas a vivir de acuerdo con la propia fe sin impedimentos, en el marco del orden público y de la moral, y también a profesarla pública y comunitariamente sin que el Estado pudiera intervenir e introducir obstáculos. Esto exactamente es lo que pedían los primeros cristianos en los tiempos de persecución. No exigían que el Estado fomentara la verdad religiosa, sino que pedían la libertad de profesar su fe sin impedimentos estatales. Desde el Concilio Vaticano, se enseña ahora que éste es un derecho fundamental de la persona en el orden civil, es decir, un derecho de todos los hombres, con independencia de su confesión religiosa.


Como consecuencia, delante de este derecho ha de ceder la antigua exigencia de que lo que se llamaban los “derechos de la verdad” contaran con una garantía político-jurídica, y de que el Estado reprimiera el error religioso. Por muchas vueltas que le demos, no se puede evitar una conclusión: esta doctrina concreta del Concilio Vaticano II es lo que Pío IX condenó en la Encíclica “Quanta cura”.


Benedicto XVI termina con una llamativa constatación su ejemplificación de la “hermenéutica de la reforma” a partir de la doctrina sobre la libertad religiosa: “El Concilio Vaticano II, con su nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y determinados elementos básicos del pensamiento moderno, ha reelaborado o corregido algunas decisiones tomadas en el pasado…”. Esta corrección no implica una discontinuidad en el nivel de la doctrina católica sobre fe y moral, que es competencia del Magisterio auténtico y en la que existe infalibilidad, también como Magisterio ordinario. Por eso el Papa Benedicto habla, en esta perspectiva, de una discontinuidad sólo “aparente”, pues a pesar de haberse rechazado la vieja carga de una doctrina acerca del Estado superada, la Iglesia “ha preservado y profundizado su naturaleza verdadera y su identidad. La Iglesia era y es, antes y después del Concilio, la misma Iglesia una, santa, católica y apostólica, que peregrina a través del tiempo”.


Dicho en pocas palabras: la doctrina del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa no significa una nueva orientación dogmática, pero sí supone una nueva orientación en el ámbito de la doctrina social de la Iglesia o, expresado con exactitud aún mayor, una corrección de su doctrina sobre la misión y las funciones del Estado. En una constelación histórica nueva se aplican de otro modo los mismos principios, iguales e invariables. Sobre el Estado no hay una doctrina católica supratemporal y dogmática, ni puede haberla, a excepción de los elementos anclados en la Tradición apostólica y en la Sagrada Escritura. Y a éstos le es extraña la idea de un “Estado católico” como brazo secular de la Iglesia; más bien apuntan en la dirección de una separación entre la esfera religiosa y la esfera estatal-política.


Las disoluciones parciales del dualismo, genuinamente cristiano, entre poder civil y poder espiritual, y su mezcla, surgieron más tarde, y fueron resultado de situaciones históricas contingentes. Primero, como consecuencia de la elevación del cristianismo a religión estatal del imperio romano y del combate contra el arrianismo (que, una vez más, reclamaba la divinización del Estado). Después, en el curso de la temprana Edad Media, debido a  la vinculación de la Iglesia con las estructuras imperiales de gobierno; y finalmente, como reacción contra aquélla en la doctrina político-canónica medieval de la “plenitudo potestatis” del Papa, de la que surgiría más tarde la idea moderna del Estado principesco confesional y católico, en la que todavía está preso Pío IX, y para la que, naturalmente, había también la correspondiente versión protestante.


Aquí encontramos una clara cesura en la enseñanza del Vaticano II. Éste abandonó definitivamente un peso histórico. La doctrina del Concilio sobre la libertad religiosa es, en esencia, una doctrina acerca de las funciones y los límites del Estado, así como acerca de un derecho civil fundamental –derecho de la persona, y no de la verdad- que implica una limitación de la soberanía y la competencia del Estado en cuestiones religiosas. En segundo lugar, es una doctrina sobre la libertad que tiene la Iglesia para ejercer sin obstáculo su misión salvífica, también en un Estado secular, a partir del fundamento del derecho corporativo fundamental de libertad religiosa, exactamente igual que todas las demás religiones. Y, en tercer lugar, la doctrina del Concilio es asimismo una doctrina sobre la responsabilidad que el Estado tiene de ayudar, de modo neutral y no partidista, a crear los presupuestos necesarios para ello y para que todos los ciudadanos puedan cumplir sus deberes religiosos, siempre dentro del marco de la preservación del orden público y de la moral.



¿Intentos de reconciliación: un fracaso?



Esta nueva doctrina político-jurídica que ya no erige al Estado en brazo secular de la Iglesia ni representante de la verdad religiosa, es precisamente la que rechazan los tradicionalistas de hoy. […]


Aunque la Iglesia siempre ha rechazado la idea de una conversión forzada, no siempre rechazó de modo general la coacción en materia religiosa. Al contrario. La encíclica “Quanta cura” de Pío XI no estaba dirigida contra liberales negadores de Dios, sino contra el influyente grupo de los liberales católicos reunidos en torno al político francés Charles de Montalembert. Eran católicos ortodoxos, defendían incluso la existencia de los Estados pontificios (de Montalembert procede el lema “una Iglesia libre en un Estado libre”, asumido luego por Cavour en un sentido diverso), y en agosto de 1863 exigieron en el congreso de Malinas que se reconociera la libertad de reunión, de prensa y de culto.


Pero esa exigencia chocaba con la posición “tradicional”, heredada de la Alta Edad Media, que atribuía a la Iglesia el derecho a ejercer la coacción para proteger a los católicos de la apostasía, con ayuda de medidas estatales de tipo jurídico-penal. “Aceptar la fe es cosa de la libertad”, enseñaba Santo Tomás de Aquino; “pero se está obligado a conservar la fe una vez abrazada” (Summa Theol. II-II, 10, 8, ad 3). Los teólogos que prepararon la “Quanta cura” apelaron a este principio. Se entendió que era tarea del Estado, en cuanto brazo secular de la Iglesia, preservar a los fieles de influencias nocivas para la fe y de la apostasía sirviéndose de la censura y del derecho penal.


Por este motivo ya había condenado Pío VI en su Breve “Quod aliquantum” (1791) la “Declaración general de los derechos del hombre y del ciudadano”, de la Revolución francesa. Era la apostasía pública de toda una nación. La libertad religiosa puede exigirse para los católicos, en un Estado de no creyentes o de judíos; pero Francia era una nación cristiana, y los franceses eran cristianos bautizados. En ese marco no puede haber una libertad civil general para adherirse a otra religión que a la verdadera, o sea, a la católica. Pío VI lo expresaba bien: a los no bautizados “no hay que obligarles a obedecer a la religión católica; a los demás, en cambio, hay que obligarles (‘sunt cogendi’)”.


En su discurso de 2005, Benedicto XVI defiende precisamente la primera fase, la fase “liberal”, de la Revolución francesa. La distingue de la segunda, la fase jacobina, plebiscitaria y radical-democrática que trajo el terror de la guillotina. Así rehabilita la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, nacida del espíritu del parlamentarismo representativo y del pensamiento constitucionalista americano.



La perspectiva del Concilio



El mérito del Concilio Vaticano II está en haber superado la identificación entre libertad religiosa e “indiferentismo” y “agnosticismo” típica de la doctrina preconciliar. En el contexto del Magisterio eclesiástico, se trata de un paso epocal, que sólo puede entenderse con la “hermenéutica de la reforma” que requiere Benedicto XVI.


Vale la pena aceptar este reto, y no aguarlo con esfuerzos equivocados de continuidad que, en último término, falsearían la continuidad verdadera y, con ella, la sustancia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica.


¿Y “la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”, que de acuerdo con la Declaración conciliar sobre la libertad religiosa ha de permanecer “íntegra”? Esta formulación a menudo se repite para sugerir una “continuidad” ininterrumpida en la doctrina tradicional de la Iglesia también en el tema de la libertad religiosa, pues, en efecto, parecería demostrar que el Concilio sigue siendo ambivalente.


Pero esta formulación no es tan ambivalente. Esos deberes –dice inmediatamente antes la frase citada– tienen como presupuesto “la inmunidad de coacción en la sociedad civil”. Parece que, cuando se habla de los deberes “de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”, se ha superado ya la antigua doctrina sobre las funciones del Estado como brazo secular de la Iglesia.


Sabremos cuáles son esos deberes, si acudimos a una interpretación que podemos considerar auténtica de la frase debatida. La recoge el número 2.105 del Catecismo de la Iglesia Católica, un documento del Magisterio eclesiástico. Allí se explica que se trata del deber del individuo y de la sociedad de “rendir a Dios un culto auténtico”. Eso se realiza cuando “al evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan informar con el espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada uno vive”. A los cristianos, en cuanto individuos, se les exige “dar a conocer el culto de la única verdadera religión, que subsiste en la Iglesia católica y apostólica”.


Esta, termina el apartado, es el modo en que la Iglesia “manifiesta la realeza de Cristo sobre toda la creación y, en particular, sobre las sociedades humanas”. Es decir: la perspectiva del Concilio Vaticano II es la del anuncio del Evangelio por parte de la Iglesia, y el apostolado de los fieles cristianos para informar las estructuras de la sociedad con el espíritu de Cristo. No se dice una palabra sobre el Estado como brazo secular de la Iglesia, que deba amparar los “derechos de la verdad” recurriendo a la coacción, o imponer en la sociedad humana el reinado de Cristo. La discontinuidad es patente. Y aún más patente es la continuidad, donde es necesaria, por ser realmente esencial.


(Traducción al castellano de Alfonso Riobó, en M. Rhonheimer, “Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja”, Rialp, Madrid, 2009).



*



APÉNDICE. CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD: ¿QUE HAY RESPECTO A LA INFALIBILIDAD DEL MAGISTERIO?



Las reacciones de algunos teólogos a las reflexiones expuestas antes han manifestado que mi interpretación estaría poniendo en duda la infalibilidad del magisterio de la Iglesia, y que esta no es aceptable ya que mis observaciones sugerirían una real ruptura en la continuidad del magisterio ordinario universal. […]


Con el fin de demostrar por qué considero tal crítica como equivocada y sus relativos temores como infundados, procederé […] en cinco etapas.



1. La cuestión de la infalibilidad



La infalibilidad del magisterio – afirma el Compendio del Catecismo de la Iglesia católica en el n. 185 – “se da cuando el romano pontífice, en virtud de su autoridad de supremo pastor de la Iglesia, o el colegio episcopal, sobre todo reunido en un concilio ecuménico, proclaman con acto definitivo una doctrina respecto a la fe o a la moral”. Del mismo modo, la infalibilidad del magisterio universal del colegio de obispos se da “cuando el Papa y los obispos, en su magisterio ordinario, están de acuerdo en proponer una doctrina como definitiva”. Esta infalibilidad incumbe no sólo al dogma en sentido estricto, sino a la totalidad de la doctrina de la fe y de la moral, incluida la interpretación de la ley moral natural y cualquier otra proclamación que tenga una relación histórica o lógica intrínseca con la fe, sin la cual el dogma no podría ser correctamente comprendido o conservado.


El primer caso – definición “ex cathedra” o concilio ecuménico – manifiestamente no se verifica con la cuestión de la libertad de religión. En efecto, el primero y hasta ahora el único concilio que se haya expresado sobre este asunto ha sido el Concilio Vaticano II. Le corresponde justamente a este concilio el haber reconocido la libertad de religión. Del mismo modo, ni el magisterio ordinario universal parece estar actuando aquí, ya que antes de esto jamás el Papa y los obispos habían condenado la libertad religiosa y proclamado esta condena como una doctrina definitiva de la Iglesia. Esto ha sido más bien el caso de algún Papa aislado, en un lapso de tiempo de un centenar de años, y no sido jamás una reivindicación explícita que quería presentar una doctrina definitiva en materia de fe o de costumbres (aunque esto haya sido implícitamente comprendido así por los Papas del siglo XIX).


De buenas a primeras, pues, parece por lo menos muy improbable que la discontinuidad antes evidenciada en la doctrina de la Iglesia sobre la libertad de religión puede poner de alguna manera en cuestión la infalibilidad del magisterio, incluido el magisterio ordinario universal. Esta primera constatación debería ser confirmada por lo que sigue.



2. La sustancia doctrinal de la condena de la libertad religiosa por parte de Pío IX



Si se le considera bajo el perfil de su condena al indiferentismo o al relativismo religioso, de la opinión según la cual no hay una verdad religiosa exclusiva, así como de la opinión de que todas las religiones son en principio iguales y que la Iglesia de Cristo no es la única vía de salvación, es innegable que la condena de la libertad religiosa emitida por Pío IX tocaba efectivamente un aspecto central del dogma católico. Esa parecía ser en todo caso la verdadera apuesta en aquella época. Si digo que “esa parecía” es porque – como el Vaticano II ha mostrado – la doctrina de la verdad exclusiva de la religión cristiana y de la unicidad de la Iglesia de Jesucristo como vía de salvación eterna no es en realidad mínimamente afectada por la aceptación de la libertad de religión y de culto.


Como enseña el Vaticano II, el derecho a la libertad de religión y de culto no implica de ningún modo que todas las religiones sean equivalentes. Este derecho es en efecto un derecho de las personas y no concierne la cuestión de saber en qué medida lo que las personas creen contradiga a la verdad. En otras palabras, reconocer que los fieles de todas las religiones gozan del mismo derecho civil a la libertad de culto no significa que, ya que es un derecho de todos, entonces todas las religiones deban ser “igualmente verdaderas”.


Que esto era lo que significaba la libertad de religión o la libertad de culto, era precisamente, como se ha mostrado antes, la convicción de los Papas del siglo XIX y de la teología dominante en aquella época. Para ellos ello quería decir además que abandonar el principio según el cual el estado de un país católico tiene por tarea y por deber proteger y favorecer la verdad católica, de negar el derecho de existir a toda confesión religiosa que lleve al desvío, o a lo más, de tolerarla dentro de ciertos límites y en la medida de lo razonable, terminaba admitiendo “ipso facto” que no hay una sola religión e Iglesia verdaderas, sino que todas las religiones son equivalentes. Ahora, se da por descontado que en aquella época la Iglesia no podía aceptar tal visión de las cosas, y por otra parte no lo puede tampoco hoy. Sin embargo, hoy la Iglesia ha modificado su concepción de la función del estado y de sus deberes hacia la verdadera religión, una concepción que en realidad no es para nada de natura puramente teológica ni tiene que ver con la naturaleza de la Iglesia y su fe, sino que concierne a la naturaleza del estado y su relación con la Iglesia. Se trata pues, a lo más, de una cuestión concerniente a un aspecto de la doctrina social de la Iglesia.


Así, cuando Benedicto XVI afirma que el Concilio Vaticano II “con el decreto sobre la libertad religiosa reconoció e hizo suyo un principio esencial del estado moderno”, manifiesta claramente una concepción de la naturaleza y de los deberes del estado muy diferente y opuesta a la concepción del estado de Pío IX, como también a la visión tradicional de la sumisión del poder temporal al poder temporal al poder espiritual. Tal discontinuidad no significa ruptura con la Tradición doctrinal dogmática de la Iglesia, ni una desviación del “depositum fidei” y del “quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”, de lo que se cree en todas partes, siempre y por todos, según el canon de Vincenzo di Lérins. En consecuencia, no puede haber contradicción, aquí, tampoco con la infalibilidad del magisterio ordinario universal de la Iglesia, desde el momento en que tal contradicción no es de per se posible.


Es verdad que la doctrina sobre el poder temporal elaborada a partir de la Tradición apostólica, y especialmente de la Sagrada Escritura – que comprende las cartas de san Pablo – contiene elementos esencialmente de derecho natural que por esto son también objeto del magisterio infalible de la Iglesia. Se trata en particular de la doctrina que enseña que todo poder viene de Dios, que los gobernantes y las autoridades civiles hace parte del orden de la creación, y que en conciencia, y por razones morales, cada uno debe obediencia a la autoridad civil y debe reconocerle a ella también el derecho de adoptar medidas penales. Sería sin embargo excesivo afirmar que estos principios contengan también indicaciones sobre la relación entre la Iglesia y el estado, sobre los deberes del estado hacia la verdadera religión o sobre el derecho de la Iglesia de hacer valer sus pretensiones sobre el brazo secular del estado, como instrumento de condenas puntuales así como de sus consecuencias civiles. No fue sino en el curso del tiempo y bajo el influjo de diferentes situaciones y necesidades históricas que tales posiciones o doctrinas se constituyeron, principalmente en relación a la batalla de la Iglesia por las “libertades eclesiales”, la libertad de la Iglesia respecto al control y a la tutela civil y política. Esto fue un proceso extremamente complejo, de cuyas diferentes etapas he tratado en otras publicaciones. 


Al respecto es necesario también subrayar que la discontinuidad explicitada por Benedicto XVI a nivel de la aplicación de los principios no implica ninguna ruptura en la continuidad de la inteligencia del misterio de la Iglesia. Al contrario, Benedicto XVI constata que “la Iglesia es, tanto antes como después del Concilio, la misma Iglesia, una, santa, católica y apostólica en camino a través de los tiempos”. Me parece que aquí se entiende la verdadera preocupación de Benedicto XVI por una “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura” que ve en la Iglesia del Vaticano II otra Iglesia, una nueva Iglesia. Según el Papa, los sostenedores de una “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura” habrían considerado el Concilio “como una especie de constituyente, que elimina una constitución vieja y crea una nueva”. En realidad, explica Benedicto XVI, los padres conciliares no habían recibido un mandato así. Hablando de continuidad y de discontinuidad a diferentes niveles – por una parte el del dogma, de la inteligencia del misterio de la Iglesia y, por otra, el nivel de los modos siempre concretos y contingentes de su aplicación – “la hermenéutica de la reforma” defendida por Benedicto XVI no constata ninguna ruptura en la comprensión de la Iglesia. La Iglesia está comprendida más bien como “un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo único objeto del pueblo de Dios en camino”.



3. ¿Derecho natural o derecho civil? El corazón de la doctrina del Vaticano II sobre la libertad religiosa



Como argumenta otra objeción, […] el Vaticano II proclama en su declaración “Dignitatis humanae”, en el n. 2, que “el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la misma dignidad de la persona humana como la da a conocer la palabra de Dios revelada y la misma razón”. Ahora, ello significa que para el Concilio Vaticano II también la libertad religiosa es un derecho natural. Haciendo eso, el magisterio infalible de la Iglesia se extiende hasta la interpretación de la ley moral natural y del derecho natural. En consecuencia, concluye la objeción, no puede haber aquí ni discontinuidad ni contradicción, y sería pues falso afirmar que el Vaticano II ha explícitamente enseñado lo que Pío IX ha condenado, es decir el derecho a la libertad de religión y de culto.


En efecto, el Catecismo de la Iglesia católica, en el n. 2106, lo dice claramente: “Tal derecho [a la libertad religiosa] se funda en la naturaleza misma de la persona humana”. Es pues ciertamente justo decir que el Concilio Vaticano II considera la libertad religiosa como parte del derecho natural. Pero es igualmente verdadero decir que “Dignitatis humanae” en el n. 2 reivindica que “este derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido y sancionado como derecho civil en el ordenamiento jurídico de la sociedad”. La perspectiva del Vaticano II no es pues simplemente y únicamente la del derecho natural, sino que siempre es también la de la libertad religiosa “como derecho civil”, es decir, a final de cuentas, como derecho a la liberta de culto. De hecho, tal era también la perspectiva de Pío IX, ya que la libertad de religión que él condenaba no era otra cosa que el derecho civil a la libertad de culto reivindicada, entre otros, por el ala católica-liberal. Es pues correcto decir que la reivindicación por parte del Vaticano II de la libertad religiosa como exigencia propia del derecho natural, vale decir, el derecho civil a la libertad de culto, no era otra cosa que lo que había sido condenado en la encíclica “Quanta cura” de Pío IX y en su adjunto, el “Syllabus” de los errores.


El derecho natural en cuanto tal no es pues afectado por la discontinuidad que está en cuestión aquí. La contradicción no salta sino a nivel de la reivindicación del derecho civil, y es por lo tanto de orden político. La doctrina del Vaticano II y la “Quanta cura” con su “Syllabus errorum” no se contradicen pues a nivel del derecho natural, sino a nivel de su aplicación jurídico-política en las situaciones y de frente a problemas concretos. Por otra parte, la novedad introducida por el Vaticano II no se apoya solamente en la enseñanza de la libertad religiosa como derecho natural, sino también sobre la necesidad de que esta sea reconocida como un derecho civil, como libertad de culto. En otras palabras, de la concepción bien documentada de la libertad religiosa como derecho natural, el Vaticano II ha sabido extraer una nueva consecuencia concerniente al orden jurídico positivo del estado. Pues bien, Pío IX no había sacado esta misma consecuencia; él la consideraba al contrario como nociva y falsa ya que – según su parecer – implicaba necesariamente el indiferentismo religioso y el relativismo, tanto desde el punto de vista doctrinal como en sus consecuencias prácticas. Viceversa, si el Concilio Vaticano II ha podido hacerlo es porque partía de un concepción diferente del estado y de su relación con la Iglesia, lo que le permitió mover el acento del “derecho a la verdad” al derecho de la persona, del ciudadano considerado en cuanto a individuo y de su conciencia religiosa.


Así, una vez más, no está aquí en juego la infalibilidad del magisterio ordinario en su interpretación del derecho natural, porque decir “aplicación” no es lo mismo que decir “interpretación”. En efecto, esta última apunta esencialmente a lo que concierne a la ley moral natural y la norma moral correspondiente, pero no se pronuncia sobre la manera en que la ley natural o el derecho natural deben ser aplicados, ni se preocupa de las consecuencias que es necesario extraer de ello a partir de una situación histórica dada. Que el magisterio se exprese a veces sobre una tal aplicación es inevitable y puede ser también útil. Dicho esto, no se puede sin embargo afirmar que se trataría en estos casos de “interpretaciones” magisteriales del derecho natural o de la ley moral natural susceptible de ser objeto de infalibilidad. Se trata de realizaciones y aplicaciones concretas que, en la época en la que son hechas, pueden comprometer a los fieles católicos, y exigirles obediencia. Pero no se trata de ningún modo de enseñanzas que no podrían ser recusadas por decisiones magisteriales posteriores.



4. ¿Discontinuidad en la doctrina o únicamente en relación a la orientación práctico-político, disciplinar?



Para escapar al supuesto peligro de una contradicción doctrinal, se podría sin embargo refugiarse tras el argumento que las condenas de Pío IX no han sido condenas doctrinales, sino únicamente disciplinares. En cuyo caso no habría pues una discontinuidad doctrinal.


Ahora, en primer lugar, en el discurso del Papa del 2005 no se trata de una oposición entre, por una parte, afirmaciones doctrinales y, por otra parte, decisiones de carácter práctico y disciplinar. En realidad, Benedicto XVI distingue mucho más entre “principios” y “la manera de ponerlos en práctica”. En segundo lugar, considero esta objeción como errada también del punto de vista histórico, ya que en el s. XIX tal cuestión era claramente de naturaleza doctrinal. En efecto, Pío IX comprendía su condena de la libertad religiosa como una necesidad de orden dogmático y no solamente como una medida disciplinar (como será el caso más tarde del “Non expedit”, un documento con el cual el Papa prohibía a los católicos italianos comprometerse políticamente en la Italia laica). Como ya dijimos, la reivindicación de la libertad religiosa o la afirmación de que la Iglesia no tiene el derecho de imponer a los fieles, con la ayuda del “brazo secular”, penas o medidas coercitivas temporales era percibida en la época como una herejía, o al menos como una manera de desviarse hacia ella. Me parece, pues, tanto históricamente como objetivamente errado interpretar la condena de la libertad religiosa por parte de las autoridades de la época como una simple medida de orden práctico-disciplinar.


En efecto, para Pío IX estaba en peligro la salvaguarda misma de la esencia de la Iglesia, de su reivindicación de ser la única verdad y causa de salvación. Así, reconocer la libertad de religión significaba para él negar esta verdad; significaba igualmente indiferentismo y relativismo religioso. Es precisamente en esto que reside también la grandeza de este Papa, que a partir de las posiciones teológicas de su tiempo – de las que sin embargo no ha sabido discernir el carácter histórico – ha actuado ciertamente en un espíritu de fidelidad heroica a la fe y ha resistido como una roca en la tempestad de un relativismo desencadenado. Los tiempos no eran evidentemente maduros todavía, para que la Iglesia se pusiese en esta batalla defensiva en modo nuevo y diferenciado.


Es en el rechazo del indiferentismo y del relativismo religioso que se encuentra el corazón siempre válido hasta ahora de esta condena del siglo XIX. Sin embargo, que esta batalla contra el indiferentismo y el relativismo religioso se haya vuelto una batalla contra el derecho civil a la libertad de religión y de culto, ha sido debido a la concepción según la cual el estado es el garante de la verdad religiosa y la Iglesia posee el derecho a servirse del estado como de su brazo secular para asegurar sus responsabilidades pastorales. Ahora, una concepción así del estado no reposaba en lo más mínimo sobre principios de la doctrina de la fe y de la moral católica sino más bien sobre las tradiciones y las prácticas del derecho eclesiástico de origen medieval así como sobre sus justificaciones teológicas.


A esto es necesario agregar que la discontinuidad magisterial en cuanto tal no está en juego aquí. Para Benedicto XVI no se trata en primer lugar de la continuidad del magisterio, sino de la de la Iglesia y de la comprensión de la Iglesia. Él se opone a la idea de una ruptura entre la Iglesia “preconciliar” y “postconciliar”, como la presentan los que partidarios de una “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura”. En las declaraciones magisteriales – en particular en las atenientes a cuestiones políticas, económicas y sociales -se encuentran muchos elementos que dependen de coyunturas históricas. El magisterio de la Iglesia en el campo de la enseñanza social contiene también, junto a principios inmutables y fundados en la doctrina de la fe, una masa de concretizaciones que son frecuentemente, retrospectivamente, más bien dudosas. No se trata aquí de un tipo de “enseñanza” semejante a la enseñanza católica en materia de fe y de costumbres, donde la Iglesia interpreta la ley natural también de manera obligante, como en los casos de las cuestiones concernientes a la anticoncepción, al aborto, la eutanasia y otras normas morales en el campo bioético. En estos últimos casos, no se trata de simples aplicaciones de la ley natural y situaciones concretas, sino de la determinación de lo que pertenece precisamente a la ley natural y de la norma moral correspondiente. En este campo, el magisterio ordinario universal es también infalible. 


Las concepciones dominantes en el siglo XIX respecto al rol y a los deberes del poder temporal hacia la verdadera religión – concepciones fundadas sobre unos modelos medievales y sobre la antigüedad cristiana, pero que adquirieron su forma definitiva solamente al interior del mismo estado confesional moderno – pueden revindicar sólo con extrema dificultad para ellas mismas el privilegio de reposar sobre la Tradición apostólica o de ser un elemento constitutivo del “depositum fidei”.


Del mismo modo, estas concepciones por poco ni pertenecen a las verdades que poseen una relación histórica o lógica necesaria con las verdades de la fe o del dogma, verdades que en caso de necesidad habría que mantener con el fin de conservar y de interpretar correctamente el “depositum fidei”.


Más aún, parecería que en el origen el cristianismo haya incluso adoptado una posición un tanto opuesta. Nació y se desarrolló en un ambiente pagano; se concibió, a partir del Evangelio y del ejemplo de Jesucristo, como fundado esencialmente sobre la separación entre religión y política, y no requirió del imperio romano sino la libertad de poder desarrollarse sin obstáculos. Reconociendo y haciendo suyo a través de su decreto sobre la libertad religiosa un “principio esencial del estado moderno”, afirma Benedicto XVI en su discurso, el Concilio Vaticano II “ha retomado nuevamente el patrimonio más profundo de la Iglesia. Ella puede ser conciente de encontrarse con ello en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), como también con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos”.


Sin embargo, la referencia al Evangelio y a los primeros cristianos es un tema que no es mencionado únicamente por Benedicto XVI. Ello constituye aún antes el corazón de la argumentación de “Dignitatis humanae”, que dedica dos párrafos, el 11 y el 12, a una reflexión sobre los orígenes. El Concilio explica lacónicamente: “La Iglesia por lo tanto, fiel a la verdad evangélica, sigue el camino de Cristo y de los apóstoles cuando reconoce como correspondiente a la dignidad del hombre y a la revelación de Dios el principio de la libertad religiosa y la favorece”. Es precisamente la referencia al Evangelio, a la Tradición apostólica y al testimonio de los primeros cristianos los cuales, como subraya Benedicto XVI, han “rechazado claramente la religión de estado”, lo que caracteriza verdaderamente la doctrina sobre la libertad religiosa del Vaticano II. Así, la concepción de las tareas y de los deberes del estado hacia la verdadera religión, que tenía por autoridad a Pío IX, ha sido tácitamente archivada del acto de magisterio solemne de un concilio ecuménico.



5. Fidelidad a la fe. Tradición y modernidad política



El Concilio Vaticano II libró a la Iglesia de un lastre histórico secular, cuyos orígenes no se remontan a la Tradición apostólica y al “depositum fidei”, sino a decisiones concretas de la época post-constantina del cristianismo. Estas decisiones al final se cristalizaron en tradiciones canónicas y en sus interpretaciones teológicas correspondientes, gracias a las cuales la Iglesia ha buscado defender su libertad, la “libertas ecclesiae”, de los ataques incesantes de las potencias temporales: piénsese en especial en la doctrina medieval de las dos espadas, que entonces buscaba justificar teológicamente y bíblicamente la comprensión de la “plenitudo postestatis” del Papa. Sin embargo, en el curso de los siglos, estas tradiciones canónicas y sus formulaciones teológicas han cambiado la función y el tono. A continuación y en la tradición de los estados soberanos confesionales modernos, estas se convirtieron en una justificación del estado católico ideal, en el cual “el trono y el altar” existían en estrecha simbiosis y el hombre de estado católico con celo sostenía la causa de los “derechos de la Iglesia” en vez de los derechos civiles a la libertad religiosa. Esta simbiosis y esta visión unilateral que llevaban al clericalismo y a una sociedad clerical no han dejado de oscurecer el rostro auténtico de la Iglesia.


El Concilio Vaticano II en esto ha osado dar un paso que ha marcado una época. Sin embargo, ello no ha cambiado la comprensión que la Iglesia tiene de sí misma, ni la doctrina de la fe y de la moral católica. Sólo ha sido redefinida la manera como la Iglesia concibe su relación con el mundo y en particular al poder temporal del estado, una redefinición que en realidad se remite a los orígenes, por decir así, al carisma cristiano fundador, y en particular a las mismas palabras de Jesús que invita a dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Ni la infalibilidad del Papa ni la del magisterio ordinario universal del colegio episcopal han sido golpeados o disminuidos por un paso como este. Al contrario, a través de la doctrina del Vaticano II sobre la libertad de religión se manifiesta todavía más claramente la identidad de la Iglesia de Jesucristo y cuánto el magisterio de la Iglesia en materia de fe y de moral posee una continuidad, a pesar de todas las discontinuidades históricas: cosa que constituye por otra parte el fundamento y el argumento más convincente de la posibilidad de su infalibilidad. Por esto me parece que toda interpretación que quiera volver a allanar, por medio de expedientes argumentativos complicados, cualquier discontinuidad a este cuadro de conjunto, no sirve para nada para defender la infalibilidad del magisterio de la Iglesia. Aunque sea motivada por razones pastorales en sí mismas comprensibles y válidas, pero – según la prueba de los hechos – errada, una interpretación como esa complica inútilmente las cosas. Por la evidencia de sus intenciones concretas referentes a la política eclesiástica, puede incluso tener un efecto contraproducente y así hacer daño a la credibilidad del magisterio.


En cambio, a los que, como tradicionalistas reunidos en torno a la Fraternidad Sacerdotal San Pío X del arzobispo Lefebvre, no ven más en la Iglesia del Vaticano II “la Iglesia una, santa, católica y apostólica” de la Tradición y hablan de ruptura desastrosa con el pasado, se puede refutar que efectivamente hay aquí una disputa insanable sobre la concepción de la Iglesia, así como del estado y de sus deberes. Es por esto que estos tradicionalistas, para quienes manifiestamente “la tradición en cuanto tal” y “la tradición eclesial” son más importantes que la Tradición apostólica, la única que en el fondo es la normativa, difícilmente aceptarán los intentos de mediación arriba mencionados, ya que estos pasan junto al corazón del problema, que no es otro que la discontinuidad realmente existente. […]


El Concilio Vaticano II nos pone efectivamente frente a una elección: escoger, por una parte, una Iglesia que trata de afirmar y de imponer su verdad y sus deberes pastorales por medio del poder civil y, por otra parte, una Iglesia que reconoce – lo que sostiene “Dignitatis humanae” en el n. 1 – que “la verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad, la cual se difunde en las mentes suavemente y juntamente con vigor”. No se trata aquí de dos Iglesias distintas en el sentido dogmático constitutivo, sino de dos Iglesias que comprenden de manera diferente su relación con el mundo y con el orden temporal. El Vaticano II no se pronuncia ni por un estado estrictamente laico – en el sentido de la “laïcité” francesa tradicional – ni por la prohibición de la religión en la esfera privada, sino por una Iglesia que ya no pretende imponer la realeza de Cristo por medio del poder temporal y que por este mismo hecho reconoce al estado moderno secular – no militante – su laicidad política.


Es precisamente esta la perspectiva del Vaticano II. Esta ha sido confirmada por la nota doctrinal a propósito de algunas cuestiones sobre el compromiso y el comportamiento de los católicos en la vida política, de la congregación para la doctrina de la fe, del 21 de noviembre del 2002. […] La misión de la predicación del Evangelio por parte de la Iglesia y por obra del apostolado de los fieles laicos que en ella están, consiste en penetrar del espíritu de Cristo las estructuras de la sociedad, y por esta vía favorecer la manifestación de la realeza de Cristo. El reino de Cristo no comienza con la confesión pública de la verdadera religión, sino con el anuncio de la Iglesia al corazón de los hombres, hasta hacerlo penetrar con la acción apostólica de los fieles comunes en toda la sociedad humana, así como en todas las estructuras y realidades humanas.


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El texto completo del artículo de Rhonheimer, con el apéndice y las notas, en francés, en el número de octubre-diciembre 2010 de “Nova et Vetera”:



El texto completo del artículo en idioma alemán:



Y el texto completo del artículo en la traducción en español:



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El discurso de Benedicto XVI del 22 de diciembre 2005 sobre la hermenéutica del Concilio:



Y la declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa:



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La encíclica “Quanta cura” de Pío IX del 1864, con el anexo “Syllabus” de los errores:



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Traducción en español de Juan Diego Muro, Lima, Perú.

Utilidades da Ressurreição do Senhor‏


Por Santo Tomás de Aquino


Do mistério da Ressurreição do Senhor podemos tirar quatro ensinamentos para nossa instrução:

1) Primeiro, que devemos nos esforçar para ressurgirmos espiritualmente da morte da alma, contraída pelo pecado, para a vida da justificação que se obtém pela penitência.

Escreve o Apóstolo: “Surge, tu que dormes, ressurge dos mortos, e Cristo te iluminará” (Ef 5, 14).

Esta é a primeira ressurreição da qual nos fala o Apocalipse: “Feliz o que teve parte na primeira ressurreição” (Ap 20, 6).

2) Segundo, que não devemos protelar esta nossa ressurreição da morte, mas realizá-la já, porque Cristo ressuscitou no terceiro dia.
Lê-se: “Não tardes na conversão para o Senhor, e não a delongues dia por dia” (Ecle 5, 8).

Porque estás agravado pela fraqueza, não podes pensar nas coisas da salvação, e porque perdes parte de todos os bens que te são concedidos pela Igreja, incorres em muitos males, perseverando no pecado.

Como disse o Venerável Beda, o diabo, quanto mais tempo possui uma pessoa, tanto mais dificilmente a deixa.

3) Terceiro, que devemos também ressurgir para a vida incorruptível, de modo que não mais morramos, isto é, que devemos perseverar no propósito de não mais pecar. Lê-se na Carta aos Romanos: “Assim também vós vos considereis mortos para o pecado, vivendo para Deus em Cristo Jesus. Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo, obedecendo-lhes as concupiscências; não exibais os vossos membros como armas de maldade para o pecado, mas deveis vos exibir a vós mesmos para Deus como vivos que saíram da morte” (Rm 6,9; 11-13).

4) Quarto, que devemos ressurgir para uma vida nova e gloriosa evitando tudo o que antes nos foi ocasião e causa de morte e de pecado. Lê-se na Carta aos Romanos: “Como Cristo ressuscitou de entre os mortos pela glória do Pai, também nós devemos andar na novidade de vida” (Rm 5,4). Esta vida nova é a vida da justiça, que renova a alma e a conduz para a glória. Amém.

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AQUINO, Santo Tomás de; Exposição sobre o Credo. São Paulo: Loyola, 1997, p. 56-57.

Beatificação de João Paulo II é alvo de críticas


VATICANO – João Paulo II não tinha apenas amigos. Alguns setores progressistas católicos não o perdoam por terem sido afastados da Igreja com rigor e consideram que o futuro beato não teve a mesma intransigência para com os padres acusados de abusos sexuais nem com os eclesiásticos que acobertaram tais crimes.
 
Durante sua designação em 1978, Karol Wojtyla chegou a dar um leve sopro de esperança aos meios progressistas: poderia esse papa moderno e caloroso se abrir às ideias surgidas depois de 1968?
 
No entanto, mesmo opondo-se às concepções retrógradas dos tradicionalistas, ele se revelou resistente ao “relativismo”, um homem da defesa da doutrina frente às “derivas” posteriores ao Concílio Vaticano II.
 
Ele viveu a opressão do regime comunista na Polônia e temia sobretudo a influência marxista na Igreja. Estava impregnado das concepções morais conservadoras de sua Igreja eslava.
 
Uma primeira ducha fria caiu rapidamente sobre os progressistas: depois de janeiro de 1979, na conferência dos bispos latino-americanos em Puebla, no México, João Paulo II, pedindo sempre por justiça social, desaprova a “Teologia da Libertação” e repudia os bispos “vermelhos”, apesar de seus esforços para criar comunidades de base viva.
 
Uma frente se forma contra ele: o papa é criticado por ser recebido por ditadores. Sua frieza em relação ao bispo progressista de São Salvador, monsenhor 0scar Romero, que seria assassinado em 1980, foi marcante. “Você deve se esforçar para ter uma relação melhor com o governo de seu país”, advertiu João Paulo II a Romero em 1979.
 
Ele pune os teólogos que pediam reformas na Igreja e o abrandamento de sua moral sexual. Pregava castidade, fidelidade, em plena epidemia de Aids na África, recusando o recurso aos preservativos.
 
Movimentos de contestação se formaram como o “Nós somos a Igreja”, exigindo o casamento dos padres e a ordenação de mulheres.
 
Durante o processo de beatificação, teólogos franceses denunciaram também “a oposição tenaz a reconsiderar regras de ética sexual contraditórias, limitadas e insustentáveis”, “a ignorância da expansão do concubinato no clericato”, “a recusa reiterada de um verdadeiro debate sobre a condição das mulheres na Igreja”.
 
A outra frente era a dos tradicionalistas: monsenhor Bernard Fellay, superior da Fraternidade São Pio X, vê no papa uma espécie de anticristo em razão de sua abertura a outras religiões no encontro de Assis em 1986. Segundo ele, a beatificação é um “tsunami” contra a fé.
 
Karol Wojtyla é também criticado por não querer ver os comportamentos criminosos, principalmente de pedofilia, dentro da Igreja, e por não ter tomado medidas firmes quando o escândalo começou a eclodir nos Estados Unidos em 2000.
 
“João Paulo II confiava nos outros e vigiava muito pouco aqueles que o seguiam. Estava tão concentrado na mensagem a ser transmitida que nem sempre governou a Igreja de maneira total”, admite o vaticanista Marco Tosatti.
 
Seu grande apoio ao cardeal austríaco Hans-Hermann Gröer, apesar das acusações de pedofilia, foi muito criticado. Além disso, pesou o fato de não ter dado atenção às primeiras acusações contra o fundador dos Legionários de Cristo, o mexicano Marcial Maciel, recebido em audiência em 2004 e culpado de vários abusos sexuais.
 
“Quando um novo movimento da Igreja, como os Legionários, era capaz de alinhar diante do Papa 80 seminaristas zelosos e obedientes para serem ordenados padres, o Papa pôde apenas aplaudir”, ressalta uma fonte da Igreja. Segundo esta fonte, João Paulo II recusou-se a abordar os escândalos também por temor que fossem calúnias.
 
Karol Wojtyla continuou marcado pelas diversas campanhas lançadas contra a Igreja pelo regime comunista na Polônia do pós-guerra.

 

Frente Parlamentar contra o Aborto reinstalada nesta quarta‏

Deputados reinstalam nesta quarta-feira (27) a Frente Parlamentar em Defesa da Vida – Contra o Aborto. Criado em 2005, o grupo está recebendo adesões.
O evento será acompanhado da realização do 4º Encontro Brasileiro de Legisladores e Governantes pela Vida. Além de parlamentares do Congresso Nacional, o encontro vai reunir governadores, deputados estaduais, prefeitos e vereadores.
Foram convidados o ministro da Saúde, Alexandre Padilha, e representantes de entidades e grupos que trabalham em defesa da vida. A programaçãoinclui o lançamento do livro “Os Fetos Anencéfalos e a Constituição Federal de 1988” , da advogada e professora Patrícia Marques Freitas.
O lançamento da frente ocorrerá às 9 horas, no auditório Nereu Ramos (anexo 2 da Câmara).

RESSURREIÇÃO DE CRISTO: FATO, NÃO ESPECULAÇÃO, DIZ BENTO XVI


Centra sua mensagem pascal no acontecimento que fundamenta o cristianismo

CIDADE DO VATICANO, domingo, 24 de abril de 2011 (ZENIT.org) – Em sua mensagem de Páscoa, Bento XVI quis sublinhar que “a ressurreição de Cristo não é fruto de uma especulação, de uma experiência mística”, mas um fato.
“É um acontecimento, que ultrapassa certamente a história, mas verifica-se num momento concreto da história e deixa nela uma marca indelével”, afirmou o Pontífice depois do meio-dia, ao dirigir-se, da Basílica de São Pedro, aos mais de 70 mil peregrinos que lotavam a praça vaticana.
Mais uma vez, como vem fazendo em cada domingo de ressurreição desde o início do seu pontificado, o Santo Padre destacou o fato histórico no qual o cristianismo encontra seu fundamento.
“Até hoje – mesmo na nossa era de comunicações super tecnológicas – a fé dos cristãos assenta naquele anúncio, no testemunho daquelas irmãs e daqueles irmãos que viram, primeiro, a pedra removida e o túmulo vazio e, depois”, assegurou.
“A luz, que encandeou os guardas de sentinela ao sepulcro de Jesus, atravessou o tempo e o espaço. É uma luz diferente, divina, que fendeu as trevas da morte e trouxe ao mundo o esplendor de Deus, o esplendor da Verdade e do Bem.”
Diante de um autêntico espetáculo de flores, trazidas e ornamentadas por floristas holandeses, o Pontífice continuou sua mensagem pascal afirmando que, “tal como os raios do sol, na primavera, fazem brotar e desabrochar os rebentos nos ramos das árvores, assim também a irradiação que dimana da Ressurreição de Cristo dá força e significado a cada esperança humana, a cada expectativa, desejo, projeto”.
“No Céu, tudo é paz e alegria. Mas, infelizmente, não é assim sobre a terra! Aqui, neste nosso mundo, o aleluia pascal contrasta ainda com os lamentos e gritos que provêm de tantas situações dolorosas: miséria, fome, doenças, guerras, violências”, reconheceu o Santo Padre.
“E, todavia, foi por isto mesmo que Cristo morreu e ressuscitou! Ele morreu também por causa dos nossos pecados de hoje, e também para a redenção da nossa história de hoje Ele ressuscitou”, concluiu, resumindo a mensagem central que os cristãos continuam anunciando, dois mil anos depois daquele acontecimento.
O Santo Padre pronunciou sua mensagem de felicitação pela Páscoa em 65 idiomas.
À tarde, retirou-se à residência pontifícia de Castel Gandolfo e voltará a Roma para presidir a beatificação de João Paulo II, em 1º de maior, domingo da Divina Misericórdia.
Para ler a mensagem de Páscoa de Bento XVI, clique aqui.