Mons. Marcel Lefèbvre e sua Posição sobre o Papa

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Passemos à segunda parte não menos importante. Temos realmente um Papa ou um intruso na sede de Pedro?
Felizes os que viveram e morreram antes de fazer-se essa pergunta! Há que reconhecer que o Papa Paulo VI causou e ocasionou um sério problema à consciência das católicos. Sem indagar nem conhecer sua culpabilidade na terrível demolição da Igreja sob seu Pontificado, não se pode deixar de reconhecer que acelerou as causas em todas as ordens. Alguém pode se perguntar como um sucessor de Pedro pôde em tão pouco tempo causar mais males à Igreja que a revolução de 1789?
Fatos precisos como as assinaturas estampadas no artigo VII da Instrução concernente ao Novus Ordo Missae, como também o documento da “Liberdade Religiosa” são escandalosos e dão ocasião para que algumas pessoas afirmem que esse Papa era herético e que por sua heresia deixou de ser Papa.
A consequência deste fato seria que a maioria dos cardeais atuais não o seriam e além disso seriam inaptos para a eleição de outro Papa. Os Papas João Paulo I e João Paulo II não teriam sido então eleitos legitimamente.
É então inadmissível rezar por um Papa que não o é e conversar com aquele que não tem nenhum título para sentar na cadeira de Pedro. Como diante do problema da invalidez da nova missa, aqueles que afirmam que não há Papa simplificam demasiado os problemas. A realidade é mais complexa.

Se alguém se põe a perguntar se um Papa pode ser herege descobre que o problema não é tão simples como se crê. Sobre este tema, o estudo muito objetivo feito por Xavier da Silveira mostra que um bom número de teólogos pensa que o Papa pode ser herege como doutor privado, mas não como doutor da Igreja Universal. É necessário, então, examinar em que medida o Papa Paulo VI quis empenhar sua infalibilidade nesses casos diversos onde ele firmou textos próximos da heresia, senão heréticos.

Pudemos pois observar nesses dois casos, como em muitos outros, que o Papa Paulo VI atuou muito mais como liberal que aderindo à heresia. Já que, quando se assinalava-lhe o perigo que corria, entregava um texto contraditório, agregando uma fórmula contrária ao que ele afirmava na anterior, ou escrevendo uma fórmula equívoca, o que é próprio do liberal, o qual é incoerente por natureza.
O liberalismo de Paulo VI, reconhecido por seu amigo o cardeal Daniélou, é suficiente para explicar os desastres de seu Pontificado. O Papa Pio IX, particularmente, falou muito sobre o católico liberal, que ele considerava como destruidor da Igreja. O católico liberal é uma pessoa de dupla face, em contínua contradição. Quer manter-se católico e ao mesmo tempo tem o afã de agradar ao mundo. Afirma sua fé com medo de parecer demasiado dogmático e atua de fato como os inimigos da fé católica.
Um Papa pode ser liberal e permanecer Papa? A Igreja sempre admoestou severamente os católicos liberais. Não excomungou a todos. Também aqui devemos permanecer dentro do espírito da Igreja. Devemos rejeitar o liberalismo, venha de onde venha, porque a Igreja sempre o condenou com severidade por ser contrário ao Reinado de Nosso Senhor e em particular ao Reinado Social.
O afastamento dos cardeais de mais de 80 anos e as convençõezinhas que prepararam os dois últimos Conclaves não tornam inválida a eleição desses Papas: inválida, é afirmar muito, mas, eventualmente duvidosa. Mas a aceitação de fato posterior à eleição e unânime dos cardeais e do clero romano basta para convalidar a eleição. Esse é a opinião dos teólogos.
A questão da visibilidade da Igreja é em demasia necessária para sua existência, como para que Deus possa omiti-la durante décadas.
O argumento dos que afirmam a inexistência do Papa põe a Igreja numa situação confusa. Quem nos dirá onde está o futuro Papa? Como poderia ser designado Papa onde não há cardeais? Este espírito é um espírito cismático, ao menos para a maioria dos fiéis que se afiliaram a seitas verdadeiramente cismáticas como a do Palmar de Tróia, a da Igreja Latina de Toulouse, etc.
Nossa Fraternidade rejeita absolutamente compartilhar esses raciocínios. Queremos permanecer aderidos a Roma, ao sucessor de Pedro, mas rejeitamos seu liberalismo por fidelidade a seus Antecessores. Não temos medo de dizer-lo respeitosamente mas firmemente, como São Paulo diante de São Pedro.
Por isso, longe de rejeitar as orações pelo Papa, aumentamos nossas rezas e suplicamos para que o Espírito Santo o ilumine e o fortaleça na manutenção e defesa da fé.
Por isso jamais rejeitei ir a Roma a seu chamado ou ao chamado de seus representantes. A Verdade deve afirmar-se em Roma mais que em qualquer outro lugar. Pertence a Deus quem a fará triunfar.
Como consequência, não se pode tolerar nos membros, sacerdotes, irmãos, irmãs, oblatos da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, que recusem rezar pelo Papa e que afirmem que todas as Missas do Novus Ordo Missae são inválidas.
Certamente sofremos por esta incoerência contínua, que consiste em elogiar todas as orientações liberais do Vaticano II e ao mesmo tempo tratar de atenuar seus efeitos.
Mas isto nos deve incitar a rogar e a manter firmemente a Tradição, mas nem por isso afirmar que o Papa não é Papa.
Para terminar devemos ter o espírito missionário que é o verdadeiro espírito da Igreja, fazer tudo pelo Reino de Nosso Senhor Jesus Cristo segundo a divisa de nosso Santo Patrono São Pio X: “Instaurare omnia in Christo”, restaurar tudo em Cristo, e sofrer como Nosso Senhor em sua Paixão para a salvação das almas, para o triunfo da Verdade.
“In hoc natus sum, disse Nosso Senhor a Pilatos, ut testimonium perhibeam veritati”. “Eu nasci para dar testemunho da Verdade”.
8 de novembro de 1979
Retirado do Livro “La Misa Nueva – Mons. Marcel Lefebvre” Editora ICTION, Buenos Aires 1983.
Fonte: http://rainhaddosmartires.blogspot.com.br/2014/07/posicao-do-arcebispo-marcel-lefebvre.html

O itinerário teológico de João Paulo II até o encontro de Assis (I)






Traduzido do original alemão por Carlos Wolkartt 

 Apresentamos o primeiro de quatro textos extraídos do livro* do Pe. Johannes Dörmann sobre a teologia de João Paulo II e sua culminação no encontro de Assis. O material é imprescindível para quem busca compreender as razões que levaram o Papa a abrir as portas da Igreja ao diálogo e culto inter-religioso que tiveram seu ápice em Assis.

 Johannes Dörmann foi um eminente sacerdote alemão, doutor em teologia com especialização em missiologia. Faleceu em 27 de janeiro de 2009, deixando quatro livros publicados e uma série de artigos que tratam, sobretudo, da teologia pós-conciliar e da definição de ecumenismo estabelecida pelo Vaticano II

O culto da paz em Assis à luz da Tradição e do Vaticano II 

 Papa contra Papa

 A Jornada mundial de oração com todas as religiões em Assis, em 27 de outubro de 1986, que teve o Papa João Paulo II como anfitrião, foi o ponto culminante de um processo de mais de cem anos na história do pensamento religioso, tendente a promover a paz e a unidade entre as religiões e os povos [1]. Esse movimento inter-religioso pela unidade e paz proclamava, por sua própria natureza, a tolerância religiosa como um valor supremo e combatia a pretensão da Igreja de ser a única depositária da verdade.

 Visto que a Igreja Católica continuava sustentando com firmeza o direito absoluto [de ser a depositária] da revelação do único Deus, foi-lhe possível rejeitar até o Vaticano II esse movimento religioso pela unidade e paz [2]. Foi a abertura da Igreja ao ecumenismo e ao diálogo inter-religioso no último Concílio que tornou possível que esse movimento – sem haver mudado sua orientação espiritual – conseguisse acolhida na Igreja Católica, para alcançar finalmente, sob João Paulo II, seu ápice provisório em Assis [3].

 Não foi, pois, o movimento pela unidade e paz entre todas as religiões que evoluiu, mas a atitude da Igreja em relação a ele. Algumas décadas antes do Vaticano II, em sua encíclica Mortalium Animos (6 de janeiro de 1928) «sobre a promoção da verdadeira unidade religiosa», o Papa Pio XI havia exposto e justificado pela fé o ponto de vista da Igreja Católica sobre esse movimento pela união ecumênica e inter-religiosa. Como Pio XI trata justamente desse tema, examinaremos sua encíclica com mais detalhe. 

A posição de Pio XI deveria ser a posição de todos os Papas desta época em relação aos movimentos pela unidade e paz [4]. Pio XI menciona a aspiração dos povos à união e à unidade, que encontra sua expressão nos modernos «congressos das religiões». Descreve a composição dos participantes dessas reuniões regulares: convocam «a todos: pagãos de todas as espécies, fiéis de Cristo, os que infelizmente se afastaram de Cristo e os que obstinada e pertinazmente contradizem à sua natureza divina e à sua missão». O mesmo poderia se dizer dos representantes das «religiões» e «organizações mundiais» convidados a Assis. 

Pio XI julga, no entanto, as coisas de outro modo: «Tais esforços não podem, de nenhum modo, contar com a aprovação dos católicos» [5]. Pio XI menciona também as ideias e os motivos que dão lugar à organização de congressos inter-religiosos: visto que há pouquíssimos seres humanos que carecem totalmente de algum tipo de sentimento religioso, pensa-se que «há esperanças fundamentadas no sentido de alcançar uma espécie de união ou acordo sobre certos temas religiosos básicos. Apesar da ampla divergência dos conceitos religiosos que prevalecem entre os diferentes povos, não se pode descartar a possibilidade de alcançar algum acordo fraternal sobre alguns princípios básicos, que poderiam se converter na estrutura ou fundamento comum de sua vida espiritual». Os participantes de tais congressos fundamentam-se sobre a opinião errônea de que «todas as religiões (de qualquer índole) são, mais ou menos, boas e recomendáveis, no sentido de que todas elas revelam e traduzem – embora de maneira bem diferente – o sentido natural e inato que nos leva a Deus e nos inclina diante da sua supremacia».

 Tais pensamentos foram também expostos para justificar o encontro de oração em Assis. Pio XI disse a respeito: «Aqueles que compartilham essa opinião não só são vítimas de erro e autoengano, mas que, ao deformar – e consequentemente rejeitar – a noção da verdadeira religião, deslizam-se também passo a passo até o naturalismo e o ateísmo. É evidente que aqueles que aderem sem reservas a tais ideias e aspirações, abandonam inteiramente a religião divinamente revelada» [6]. 

 Pio XI pensa aqui nos «congressos das religiões», ou seja, em «discussões» e não em atos de culto inter-religioso. A prática de um culto inter-religioso, que na Igreja pós-conciliar vai muito mais longe que aqueles «congressos», e mais ainda o fato de que o próprio Papa organize tais cultos, estava além do que Pio XI poderia ter imaginado. É indiscutível que a atitude pós-conciliar da Igreja frente às religiões não cristãs representa uma ruptura radical com a Tradição. Tal como João Paulo II, Pio XI vê os esforços pela unidade inter-religiosa em estreita conexão com o movimento ecumênico. As ideias que naquela época, como hoje, deveriam favorecer a «unidade dos cristãos» são resumidas por Pio XI na seguinte série de perguntas: 

 Acaso não é justo e de acordo com o dever – costumam repetir amiúde – que todos os que invocam o nome de Cristo se abstenham de recriminações mútuas e sejam finalmente unidos por mútua caridade? Acaso alguém ousaria afirmar que ama a Cristo se, na medida de suas forças, não procura realizar as coisas que Ele desejou, Ele que rogou ao Pai para que seus discípulos fossem um (Jo XVII, 21)? Acaso não quis o mesmo Cristo que seus discípulos fossem identificados por este sinal e fossem por ele distinguidos dos demais, a saber, se mutuamente se amassem: “Todos conhecerão que sois meus discípulos nisto: se tiverdes amor um pelo outro?” (Jo XIII, 35). 

Oxalá todos os cristão fossem um: eles poderiam repelir muito melhor a peste da impiedade que, cada dia mais, se alastra e se expande, e se ordena ao enfraquecimento do Evangelho. Os chamados “pancristãos” espalham e insuflam estas e outras coisas da mesma espécie. E eles estão tão longe de serem poucos e raros… Esta iniciativa é promovida de modo tão ativo que, de muitos modos, consegue para si a adesão dos cidadãos e arrebata e alicia os espíritos, mesmo de muitos católicos, pela esperança de realizar uma união que parecia de acordo com os desejos da Santa Mãe, a Igreja, para Quem, realmente, nada é tão antigo quanto o reconvocar e o reconduzir os filhos desviados para o seu grêmio. 

Na verdade, sob os atrativos e afagos destas palavras oculta-se um gravíssimo erro pelo qual são totalmente destruídos os fundamentos da fé católica [7]. Pio XI ocupa-se também da crítica que os «pancristãos» dirigem à Igreja Católica e ao papado; a este propósito menciona a gentileza de alguns que reconhecem, inclusive no Papa, uma precedência de honra e uma jurisdição derivada do consentimento dos fiéis. Resulta muito atual quando diz: «Inclusive, outros chegam tão longe a ponto de expressar o desejo de que seus congressos, que poderiam ser classificados como promíscuos, sejam presididos pelo próprio Papa» [8].

 Em suma, Pio XI toma posição da seguinte maneira: «Nestas condições, é evidente que a Sede Apostólica não pode, sob nenhum pretexto, participar de seus congressos, e que os católicos, sob nenhuma circunstância, devem favorecer ou fomentar tais encontros, já que deste modo aumentariam e fortaleceriam a reputação e a influência de uma religião cristã totalmente errônea, que está muito longe da única Igreja de Cristo» [9]. Os ofícios religiosos ecumênicos têm naturalmente uma qualificação religiosa mais elevada que as discussões nos congressos ecumênicos. O Código de Direito Canônico (CIC 1917) os catalogava entre a «communicatio in sacris», que cai sob uma pena eclesiástica [10]. O canonista Klaus Morsdorf descreve a atitude da Igreja imediatamente anterior ao Vaticano II (1961) da seguinte maneira: «Porque a comunhão no culto pressupõe a comunhão na fé, os ofícios litúrgicos comunitários com os adeptos de uma ou de várias confissões cristãs serão, por conseguinte, proibidos» [11]. 

 A prática ecumênica da Igreja depois do Concílio e só o fato de que o próprio Papa organize tais ofícios comunitários, nos quais os bispos protestantes – como, por exemplo, o bispo Kruse, de Augsburgo – podem expor, sem intervenção, teses de eclesiologia anticatólicas, estão em profundo contraste com a atitude e o ensinamento da Igreja Católica antes do Concílio. Cerimônias religiosas comuns com representantes de religiões não cristãs, da cristandade protestante e ortodoxos sob os auspícios do Papa, como em Assis, não poderiam ser imaginadas por Pio XI. Para ele, as relações e a atitude da Igreja para com os não cristãos e os não católicos deviam estar reguladas segundo os princípios da fé católica. A posição dogmática que Pio XI toma na Mortalium Animos pode ser esboçada brevemente da seguinte forma: 

como há uma só religião verdadeira, a revelada, há também para os cristãos um só caminho para chegar à verdade e à vida: o caminho da conversão à religião e à Igreja de Cristo. E como não há mais que uma verdadeira Igreja, a fundada por Jesus Cristo, há para os não católicos também um só caminho: o do retorno à Igreja Católica. A fé católica íntegra, sem limitações nem reduções, é o laço da unidade [12]. A ruptura com a atitude e o ensinamento da Igreja contidos na Mortalium Animos não poderia aparecer com mais evidência que no encontro de oração das religiões em Assis. O católico fiel, que seguiu atentamente esta ruptura em respeito à Cátedra de Pedro, não pode contentar-se em considerar «o acontecimento de Assis» simplesmente como um marco a mais no desenvolvimento histórico das religiões. Para o católico, a cerimônia inter-religiosa de Assis, organizada e preparada pelo Vaticano com o Papa em seu centro, é um acontecimento eclesiástico importante que afeta profundamente sua fé na única verdadeira Igreja Católica: Papa contra Papa, Igreja pré-conciliar contra Igreja pós-conciliar. Ambos os Papas – Pio XI e João Paulo II – são para ele docentes supremos da Igreja, protetores da fé estabelecida por Cristo. Por outro lado, em Assis, João Paulo II se classificava a si mesmo como a «primeira testemunha» da fé. Para o católico, com sua fé baseada na Sagrada Escritura e na Tradição da Igreja, o «acontecimento de Assis» não encontra justificativa nem na Sagrada Escritura nem na Tradição, e portanto não encontra nenhum fundamento.

 Assis ataca a substância da revelação divina e da fé católica [13]. Esses problemas da fé planteados por Assis não podem ser considerados mediante alusões a uma atitude atrasada e um imobilismo conservador. Tampouco permitem que sejam deixados de lado e ignorados, enquanto a Igreja avança imperturbável no caminho do diálogo e do culto inter-religioso. Tampouco são resolvidos com referências ao atual conceito de «tradição viva» ou «dinâmica». O católico fiel pode muito bem não dar-se por satisfeito com uma referência geral ao Vaticano II. Ao contrário, tem o direito e o dever de formular a pergunta: sobre que fundamento dogmático da fé católica se apoia João Paulo II para organizar uma cerimônia inter-religiosa como a de Assis? 

 Os três discursos de João Paulo II na Jornada mundial de oração, embora remarquem fortemente o caráter simbólico do acontecimento, não dão nenhuma resposta satisfatória a esta pergunta. Os mesmos não são tratados dogmáticos; simplesmente dão conta da situação do dia e refletem o consenso de todos os participantes [14]. A pergunta à qual Assis não deu resposta permanece: quais são as razões dogmáticas tomadas pelo Papa do acervo da fé – que ele deve conservar – que lhe induziram a convidar a Assis os representantes das «religiões do mundo» para – como ele disse – estabelecer uma paz mundial verdadeira e duradoura, graças à oração confiante de todas as religiões, e estabelecer deste modo as «primícias de uma nova era»? [15]. 

 O católico só poderá entender este encontro de oração organizado pelo Papa se o considerar com os olhos deste, ou seja, se o considerar à luz da teologia do Papa. Naturalmente, deve supor a priori que a fé da Igreja e a fé do Papa são idênticas e, por outro lado, não pôr em dúvida a melhor intenção de João Paulo II. A iniciativa pessoal de João Paulo II de organizar a Jornada mundial de oração das religiões não foi uma decisão espontânea do momento, mas o resultado final de um desenvolvimento teológico. Seguir este desenvolvimento com a intenção de compreendê-lo significa, por conseguinte, recorrer com o Papa o itinerário teológico que o conduz a Assis e escalar com ele a «montanha mística» [16]. 

Por isso, procuramos marcar as etapas dogmáticas no caminho do Papa até Assis. 

 Culto da paz em Assis: representação visível das intenções do Vaticano II?

 Segundo João Paulo II, o núcleo teológico do «acontecimento de Assis» é o seguinte: por convite do Papa, reuniram-se os representantes das «religiões do mundo» para oferecer, «numa fidelidade inquebrantável a suas respectivas tradições religiosas», suas «orações» à «potência suprema» ou «Deus», e implorar dele «o dom transcendente da paz». Assim, deveria ser evitado todo sincretismo apesar das cerimônias comuns [17]. Em sua realização concreta, a oração de todas as religiões pela paz aconteceu diante da basílica de São Francisco da seguinte maneira: “uns após outros, os budistas, os hindus, os jainistas, os muçulmanos, os xintoístas, as religiões tribais da África, os parsis, os judeus e os cristãos, «numa fidelidade radical a suas respectivas tradições», louvaram seus caminhos de salvação e ofereceram a suas «divindades» suas «orações pela paz». 

Um ao lado do outro estavam os caminhos de salvação de Siddhartha Gautama e de Shântideva, de Shânkara, de Vardhamâna Mahâvîra, de Mahoma, de Nâvak Dev, dos ancestrais místicos, de Zaratustra, de Moisés e de Jesus de Nazaré. Um após outro, um ao lado do outro, eram apresentados à humanidade como «suprema potência» ou «Deus»: Buda, os bodhisattvas, o divino Brahma, Jaina, Alá, os numinosos Kami, Nam-Sat, o Grande Trovão, Manitú, Ormazd, Yavé e o Deus Trinitário” [18]. Por esse culto ecumênico que tinha o Papa em seu centro, o católico desejava receber também do mesmo Papa uma argumentação concluinte extraída da fé católica. O «acontecimento de Assis» não concerne a um fenômeno marginal, mas ao próprio coração da revelação divina e à veneração devida a Deus: o primeiro mandamento. 

 João Paulo II entrega, ele mesmo, a chave de sua compreensão do encontro de oração com a advertência: «Vejam Assis à luz do Concílio» [19]. Esta exortação do Papa ressalta ao mesmo tempo o ponto de partida de sua própria ascensão à «montanha mística»: seu caminho até Assis começa com o Vaticano II. No entanto, o Concílio é ainda mais que um marco no caminho. Para João Paulo II, é o fundamento teológico. A relação do Concílio Vaticano II com Assis foi posta em evidência pelo próprio João Paulo II. Segundo suas palavras, a Jornada de oração «pode ser considerada como uma ilustração visível, um ensinamento de fatos, uma catequese inteligível para todos do que pressupõe e significa o compromisso ecumênico e o compromisso para o diálogo inter-religioso recomendado e promovido pelo Concílio Vaticano II» [20]. 

 Por conseguinte, os documentos do Concílio deveriam representar em sua totalidade uma base sólida para as cerimônias inter-religiosas de Assis e deveriam proporcionar as premissas indiscutíveis para o desenvolvimento pós-conciliar do diálogo ecumênico e inter-religioso, que desembocou finalmente no «acontecimento de Assis». Os Padres conciliares que ainda vivem, e que durante o Concílio certamente não imaginavam um acontecimento deste tipo, deverão reconhecer no culto inter-religioso de Assis uma representação visível do que eles decidiram na época? Esta «representação visível» das supostas intenções do Vaticano II é realmente tão compreensível para todos? Os diversos ecos da Jornada de oração não falam de nenhum modo em uma «catequese inteligível a todos» dos ensinamentos do Concílio. Os comentários são demasiado diferentes. Muitos ficaram atônitos e perplexos. Alguns viram na oração de todas as religiões pela paz a «representação visível» da heresia, do sincretismo, da apostasia e da traição à fé cristã. Outros louvaram a Assis como a expressão da amplitude teológica, da tolerância religiosa e do reconhecimento há tempo esperado de todas as religiões como legítimas vias de salvação e modalidades diversas da revelação divina. Como uma catequese inteligível a todos sobre a unidade e igualdade de que deveriam gozar, a princípio, todas as religiões; uma renúncia definitiva à pretensão dos cristãos de possuir exclusivamente a verdade, e o fim definitivo de um proselitismo superado [21]. O próprio Vaticano se viu obrigado a fazer esclarecimentos e defesas. Os representantes de outras «igrejas e confissões cristãs» apenas tiveram interesse em ilustrar os ensinamentos do Concílio à humanidade de forma visível. O mesmo pode se supor dos representantes das religiões não cristãs. O que a eles importava era o reconhecimento de suas divindades e de seus caminhos de salvação. 

Esses representantes, sem dúvida, não devem ser reconhecidos entre os «cristãos anônimos». Isto sequer se esperava deles. Nem conversão, nem sincretismo, mas legítimo pluralismo, dizia a divisa do Papa, esclarecendo que todas as religiões, «em fidelidade radical a suas respectivas tradições», deviam realizar suas orações pela paz [22]. As múltiplas confissões e religiões chegaram a Assis por numerosos caminhos diferentes, a fim de orar a deuses muito distintos. O «mundo de hoje», liberal e tolerante até a raiz, celebrava oficialmente em Assis a colocação da pedra fundamental de uma paz religiosa universal, alcançada pelo Papa, representante do ecumenismo e das «religiões do mundo». A tese do Papa, segundo a qual Assis seria a realização das recomendações e decisões do Concílio Vaticano II, tem para a Igreja um significado memorável. Com esta tese, o próprio Papa converte o culto inter-religioso de Assis na prova da ortodoxia do Concílio! 

 Se a tese está correta, então com Assis prevalece ou desaba também o Concílio. E então os Padres conciliares devem responder à pergunta que os inquire sobre que fundamento dogmático se apoiaram quando, com uma maioria esmagadora, quiseram e estabeleceram o culto comum «na diversidade das religiões». E o Concílio deve fornecer as provas de que tal culto inter-religioso, único na história da Igreja, tem um verdadeiro fundamento na Revelação e no Dogma católico. Se, em vez disso, Assis é a «representação visível» de uma ruptura radical com a Revelação e o Dogma da Igreja, que o Concílio já havia realizado, então se deve falar de uma Igreja anterior ao Concílio e de uma Igreja pós-conciliar, no sentido de duas Igrejas substancialmente diferentes, pois a identidade da fé católica e da Igreja Católica são sinônimas. Se a tese não está correta, isto é, se os documentos do Concílio em sua totalidade e na interpretação da Tradição não oferecem nenhum fundamento sólido para o culto inter-religioso de Assis, então o Papa se refere em vão ao Concílio. Em tal caso, apoia-se unicamente em sua própria «compreensão do Concílio» e em uma evolução pós-conciliar que não está legitimada pelo Concílio [23]. 

 Porém, para João Paulo II, não existem essas alternativas. Ele não vê na cerimônia de Assis – e em suas repercussões – nenhum problema dogmático. Ao contrário, ele está convencido que na questão do ecumenismo e do diálogo inter-religioso, é o próprio Espírito Santo quem por meio do Concílio falou à Igreja de hoje [24]. Para justificar seu caminho até Assis ele apela, pois, à mais alta, à «última instância». É neste sentido que considera o Concílio Vaticano II como o fundamento teológico da Jornada mundial de oração das religiões. A apelação à «última instância» não exime, no entanto, a João Paulo II de justificar este encontro de oração pela Sagrada Escritura, e de situá-lo na Tradição bimilenária da Igreja.

 Ele resolve este problema da seguinte maneira: por um lado, afirma a continuidade ininterrupta do Concílio e de Assis com a Revelação e a Tradição, mas sem argumentação concluinte extraída da Sagrada Escritura ou do Dogma da Igreja; por outro lado, enfatiza a evidente e singular novidade do encontro de oração na história da Igreja [25]. De nenhuma maneira o Papa entende esta novidade como uma ruptura com a Revelação e a Tradição, mas como um «conhecimento mais completo do mistério de Cristo» e uma «plena e universal autocompreensão da Igreja», que tocou a cristandade por meio do Concílio [26]. Com isto, esboçamos a posição teológica do Papa em relação à cerimônia inter-religiosa de Assis.

 É preciso considerar esta posição dentro do contexto dogmático da Tradição autêntica, que pode ser definido da seguinte forma: é ensinamento antigo da Igreja, confirmado expressamente pelo Vaticano II, que com Cristo e os Apóstolos encerrou-se a Revelação pública [27]. A teologia católica conhece, no entanto, um «desenvolvimento acidental dos dogmas», uma penetração mais profunda na verdade revelada em razão da profundidade insondável das verdades da fé e da possibilidade de aperfeiçoamento da inteligência humana [28]. 

Consequentemente, a pergunta decisiva é: como João Paulo II justifica, a partir da Revelação divina e da Tradição da Igreja, este novo «conhecimento mais completo do mistério de Cristo» e a «plena e universal autocompreensão da Igreja»? Nós podemos comprovar que o Papa não vê na cerimônia inter-religiosa de Assis nenhum problema dogmático. Pelo contrário, ele considera Assis como um dom da graça do Espírito Santo que foi reservado à cristandade e à humanidade inteira pelo Concílio, pouco antes do começo do terceiro milênio. Pode-se dizer que João Paulo II encarna em sua pessoa essa compreensão do Concílio: ela é ao mesmo tempo a alma de seu pontificado [29]. 

 É na questão do ecumenismo e do diálogo inter-religioso onde estão verdadeiramente os novos impulsos do Concílio, que encontram sua singular expressão na teologia, na espiritualidade e na gestão do arcebispo – depois Papa – Karol Wojtyla. João Paulo II é, neste sentido, um teólogo moderno, progressista, a personificação do aggiornamento do Concílio, que se esforça em realizá-lo: ele é o homem do Vaticano II. 

 O programa do Concílio para renovar a Igreja, segundo a interpretação do Padre conciliar Karol Wojtyla 

 Como homem do Vaticano II, João Paulo II vê no Concílio o fundamento teológico para o processo dinâmico da renovação conciliar da Igreja, do qual finalmente resultou o «acontecimento de Assis». Karol Wojtyla não era somente um eminente Padre conciliar, para quem o Concílio representava o começo da tão esperada renovação da Igreja, mas também um professor e um bispo que se inspirou, tanto para sua docência como para o governo de sua diocese, no espírito do Concílio. Poucos Padres conciliares devem ter refletido tão intensamente como ele sobre a implementação do Concílio na teologia e na Igreja. Em um tratado publicado pouco depois do Concílio, «O Concílio Vaticano II e o trabalho dos teólogos» (1968), o Padre conciliar e professor Karol Wojtyla traça, com a competência de um especialista e uma experiência direta, o programa de uma teologia pós-conciliar. Estamos aqui diante de uma hipótese de trabalho que foi a diretriz da teologia do autor. Ele escreve: 

Ao estudar, desde um ponto de vista teológico, os documentos do Concílio, é necessário prestar atenção à totalidade dos mesmos, e relacioná-los permanentemente a certas ideias ou diretrizes, como por exemplo, a accommodata renovatio, o ecumenismo e o diálogo [30]. Esta hipótese de trabalho manifesta o perigo que existe de que as múltiplas afirmações contidas nos volumosos documentos do Concílio possam ser subordinadas «em seu conjunto» a determinados princípios ou diretrizes bem especificadas, de maneira que «o trabalho pós-conciliar dos teólogos» fique concentrado e reduzido a «determinadas ideias bem especificadas». Desta maneira, o Vaticano II se converte, em seu «conjunto», em um concílio da accommodata renovatio, do ecumenismo e do diálogo. A mais fundamental destas ideias diretrizes é a accommodata renovatio. Ela abarca tanto o ecumenismo e o diálogo inter-religioso, quanto o «trabalho pós-conciliar dos teólogos» e bispos. 

 O que se entende precisamente por accommodata renovatio? O arcebispo Wojtyla o explica em sua obra «Introdução ao Vaticano II – Ensaio de classificação» (1968): 

 Trata-se de uma renovação que na terminologia do Concílio se emprega sempre com o adjetivo accommodata: renovatio accommodata. Este adjetivo significa “apropriado”. O programa de renovação deve ser apropriado ao grau de consciência da Igreja, aquele grau que a Igreja alcançou graças ao Concílio. Isto seria a adaptação ad intra. Porém, no conceito de adaptação combinam-se os dois aspectos do pensamento conciliar. A adaptação ad intra se realiza também por meio da adaptação ad extra e dela depende. Estes dois aspectos – como já foi dito – não separam o campo da experiência e o do pensamento conciliar, do qual a Igreja representa o objeto mais importante, mas os unem e os integram. 

A Igreja consegue sua adaptação ad intra, isto é, a aproximação à sua própria essência, na medida em que consegue realizar sua adaptação ad extra [31]. Esta distinção ad intra e ad extra da Igreja é mencionada pela primeira vez na mensagem de rádio de João XXIII ao mundo, em 11 de setembro de 1962. Ela expressa a ideia do aggiornamento em uma simples fórmula. O cardeal Wojtyla descreve com sua ajuda os princípios conciliares da renovação da Igreja: Accommodata renovatio representa o programa completo da renovação conciliar da Igreja. Por isso, é necessário entender quatro coisas: 

 1. Pela palavra «programa» já fica claro que se trata de uma transformação planificada, segundo uma meta precisa, da Consciência da Igreja universal. 2. Esta «transformação planificada» é um processo dinâmico que tem suas raízes nas decisões do Vaticano II, e que conforma toda a era pós-conciliar. O Concílio deve, pois, ser considerado como o ponto de partida de um processo de renovação metódica. 3. O interesse particular pelo ecumenismo e pelo diálogo inter-religioso se erige em «ideia diretriz». Como outra ideia diretriz estaria a abertura da Igreja aos problemas do mundo de hoje, no sentido da constituição pastoral Gaudium et Spes. 4. A transformação planificada da consciência da Igreja universal é um processo de adaptação feito sob os aspectos ad intra e ad extra; processo que se apresenta, no entanto, como um método único e integral, que deve permitir à Igreja aproximar-se de sua própria natureza.

 Nas declarações do cardeal, o ponto 4 parece algo abstrato. Que mais podemos dizer sobre isso? O fundamento de todo o processo de renovação ad intra e ad extra é aquele «grau de consciência» que «a Igreja conseguiu graças ao Concílio». Este «grau de consciência» está representado pelo «pensamento conciliar». Aponta ao mesmo tempo para dois lados: ad intra e ad extra. 

 O aspecto ad intra concerne à relação da Igreja conciliar com a Igreja antes do Concílio. Accommodata renovatio significa, sob este aspecto, que a Igreja pré-conciliar (atrasada) deve ser conduzida ao «grau de consciência» da Igreja do Concílio. A este nível, o «pensamento do Concílio» é também o transformador que converte a «consciência da Igreja» pré-conciliar em uma consciência conciliar. Isto seria a «adaptação ad intra». O aspecto ad extra representa a nova relação da Igreja do Concílio «com o mundo de hoje» naturalmente no espírito da Gaudium et Spes, da Unitatis Redintegratio (ecumenismo), da Dignitatis Humanae (liberdade religiosa) e da Nostra Aetate (religiões não cristãs). 

Accommodata renovatio significa, sob este aspecto, a renovação da Igreja e da «consciência que tem de si mesma» pela «adaptação ao mundo de hoje». A base desse processo de adaptação dinâmica é novamente aquele «grau de consciência dela mesma que a Igreja alcançou graças ao Concílio». 


O motor ou transformador é o «pensamento conciliar». A este grau de consciência da Igreja conciliar pertence então a «abertura ao mundo». A accommodata renovatio Ecclesiae por «adaptação» significa, pois, algo mais. Ela realiza a abertura da Igreja ao mundo por um processo dinâmico de transformação e adaptação. Isto é o que poderíamos chamar de «adaptação ad extra». O processo dinâmico de adaptação ad intra e ad extra da consciência da Igreja universal é um processo homogêneo, porque os dois aspectos se baseiam no «grau de consciência» da Igreja conciliar e porque o pensamento único do Concílio os integra e os une. 

 O programa completo da accommodata renovatio ad intra e ad extra pode ser representado em uma fórmula simples: a adaptação da Igreja anterior ao Concílio e à Igreja conciliar e esta ao «mundo de hoje». Ou – já que o cardeal Wojtyla entende a accommodata renovatio como uma «tomada de consciência» eclesial – a adaptação da consciência pré-conciliar à consciência conciliar da Igreja, e a adaptação da consciência conciliar ao «mundo de hoje». 

A ênfase posta de forma chamativa sobre a «consciência» no «pensamento conciliar» é expressão da influência do existencialismo no pensamento e na teologia de Karol Wojtyla. A descrição visionária da meta almejada pela accommodata renovatio é também um fato muito chamativo. Diz-se que na medida em que a Igreja for se adaptando ao «mundo de hoje» (sobretudo, naturalmente, por meio da observância das «ideias diretrizes do ecumenismo» e do «diálogo» inter-religioso sobre a base da liberdade religiosa), se realizará também a adaptação da Igreja pré-conciliar à Igreja conciliar que, desta maneira e no decorrer deste processo, irá se aproximando de sua própria essência. 

É este realmente o caminho que corresponde à natureza da Igreja fundada por Jesus Cristo? Com esta tentativa, subsiste ainda a identidade da Igreja do Concílio com a Igreja Católica anterior ao Concílio? O programa da accommodata renovatio abarca todos os âmbitos da vida da Igreja, mas principalmente o ecumenismo e o diálogo inter-religioso, que são as ideias diretrizes que se fazem ressaltar expressamente. A accommodata renovatio tem, para nosso tema, a função de um centro de gravidade para o diálogo da Igreja com as religiões não cristãs, que já produziu o «acontecimento de Assis». 


Ela nos fornece as diretrizes para o nosso ensaio. Devemos examinar que «grau de consciência» alcançou o Concílio na questão do diálogo inter-religioso segundo a opinião do Papa, e como se apresenta a accommodata renovatio ad intra e ad extra. No entanto, trata-se menos do esclarecimento de noções tão vagas como «pensamento conciliar» ou «grau de consciência da Igreja» que de explicar os fundamentos dogmáticos de tais ideias na teologia de Karol Wojtyla como arcebispo e como Papa. 

 _________ Notas

 [1] Cf. meu artigo em Theologisches 6 (1987), 29-40. [2] 

O primeiro projeto – ou esboço – da Constituição da Igreja de Cristo no Vaticano I, que devido à interrupção do Concílio não chegou a concretizar-se, trata em seu capítulo VII do problema da relação da Igreja com as religiões. Dito projeto reflete fielmente a postura da Igreja naquela época: 

«Ademais, é um dogma de fé: fora da Igreja nada pode alcançar a salvação. Naturalmente, nem todos os que vivem em ignorância e incerteza acerca de Cristo e sua Igreja estão eternamente condenados como réprobos. O Senhor quer que todos os homens cheguem a conhecer a verdade e sejam salvos. Estende sua graça a todos aqueles que se esforçam, dentro de suas possibilidades, por alcançar a vida eterna. Porém, esta graça não é concedida àqueles que se separam, por vontade própria, da fé verdadeira e da comunidade da Igreja. O que não está na arca perecerá no dilúvio». 

 A posição tomada diante das religiões tem seu ponto de partida dogmático nesta definição: 

«Desta maneira, abominamos e rejeitamos terminantemente o ensinamento ateu que sustenta a igualdade das religiões, que também se opõe ao raciocínio humano. Se assim fosse, os filhos deste mundo não poderiam distinguir entre o verdadeiro e o falso, e diriam: “A porta à vida eterna está aberta para todos, não importa a que religião pertençam”; ou: “Em relação ao conteúdo da religião, o que se tem é um maior ou menor grau de probabilidade, mas nunca uma certeza”. 

Também rejeitamos a opinião daqueles que afirmam que para entrar no reino celestial não é necessário que alguém abandone a religião em que nasceu e em que foi educado, embora a mesma seja falsa. Os que sustentam esta opinião atacam a própria Igreja, que afirma que ela representa a única religião verdadeira e que condena a todos aqueles que se separam da única comunidade religiosa verdadeira. 

Este ponto de vista pernicioso elimina a linha divisória entre a luz e a treva, entre a justiça e a injustiça, como se Cristo pudesse chegar a um acordo com Satanás» 

(Neuner/Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung. Regensburg, 1965, pág. 231 e segs., Art. 365). 

 A postura da Igreja diante dos não cristãos é definida principalmente nas chamadas Encíclicas de Missão de Leão XIII (Cf. meu artigo em Theologisches 5, 1987, 21-29); em relação aos esforços ecumênicos, cf. a Encíclica de Leão XIII, «Satis Cognitum», de 29 de junho de 1896; a de Pio XI, «Mortalium Animos», de 6 de janeiro de 1928; e o «Monitum» da Santa Sé de 5 de junho de 1948, assim como a «Instrução sobre o Movimento Ecumênico», de 20 de dezembro de 1949 (Cf. meu artigo em Theologisches 3, pág. 128 e segs.). [3] Cf. meu artigo em Theologisches 7 (1987) 22-31. [4] Cf. nota [2] acima. [5] Anton Rohrbasser, 

Heilslehre der Kirche: Dokumente von Pius IX bis Pius XII, 1928, pág. 397-411. [6] Obra cit. [7] Obra cit. [8] Obra cit. [9] 

Obra cit. [10] CIC can. 2314-2316. O novo CIC, can. 1365, diz: Reus vetitce communicationis in sacris justa pcena puniatur. Se o próprio Papa organiza e preside cultos inter-religiosos, não se pode falar de ofícios divinos «proibidos» no caso de um sacerdote ou bispo. 

 [11] Vol. II, 351. [12] Cf. nota [5]. [13] Cf. meu artigo em Theologisches 7 (1987) 22-31; 8 (1987) 45-54; 9 (1987) 24-31. 

 [14] Obra cit. [15] Alocução papal de 27 de outubro de 1986 (L’Osservatore Romano, 7 de novembro de 1986, pág. 9). Cf. meu artigo em Theologisches 7 (1987), pág. 22 e seg. 

 [16] Cf. L’Osservatore Romano, 31 de outubro de 1986, pág. 2 (6). 

 [17] Cf. nota [13]. 

 [18] Cf. meu artigo em Theologisches 9 (1987) 24-31.

 [19] Alocução papal durante a audiência geral de 22 de outubro de 1986 (Deutsche Tagespost, 25 de outubro de 1986, pág. 1. Texto da alocução na pág. 3). 

 [20] Mensagem de Natal do Papa aos cardeais e membros da Cúria Romana, em 22 de dezembro de 1986 (L’Osservatore Romano, 2 de janeiro de 1987, pág. 1). 

 [21] Cf. Peter Beyerhaus, Diakrisis 4/12, 1986, pág. 92-100. 

 [22] Alocução papal (L’Osservatore Romano, 7 de novembro de 1987, pág. 9 (1)).

 [23] Cf. Alocuções e Declarações antes e depois de Assis. O representante oficial da Igreja no Encontro de Berg Hiei (Kyoto, Japão), nos dias 3 e 4 de agosto de 1987, foi o Cardeal Arinze. 

[24] Encíclica Redemptor Hominis, de 4 de março de 1979, 7. 

 [25] Cf. nota [20]. 

 [26] Redemptor Hominis, 11. 
[27] Denzinger 2021 – Constituição Dogmática Dei Verbum, 4. 

 [28] Ludwig Ott, Grundriss der Dogmatik. Freiburg, 1952, pág. 8 e seg.

 [29] Cf. nota [20]. 

 [30] João Paulo II, Primat des Geistes. Philosophische Schriften. Stuttgart, 1984, pág. 153. 

[31] Obra cit., pág. 166. _________ Fonte * DÖRMANN, Johannes. Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi. Senden/Westf: Sitta, 1990. 

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